Кстати

ReligioPolis. Информационный ресурс
Портал Credo. Непредвзято о религии
РЕЛИГИЯ И ПРАВО - журнал о свободе совести и убеждений в России и за рубежом

Уважаемые коллеги

и друзья «TR»!

Ко всем ВАМ

большая просьба –

пожалуйста,

оставляйте свои

комментарии в

рубрике

«Интерколумний».

Ваши рекомендации

и дружеское участие

будут способствовать

переводу сайта на

профессиональную

платформу!

Удобство Jimdo-Profi

Вы сразу же оцените:

появятся активные

гипер-ссылки,

внутренний поисковик,

дифференцированное

меню и прочие

полезности. В 10 раз

вырастет отведенное

нам дисковое

пространство,

что позволит

загружать видео.

С благодарностью

за понимание,

модератор «TR».

LECTORIUM

Заглядывая в будущее: из 1900 года в 2000!
Заглядывая в будущее: из 1900 года в 2000!
проф. З.А. Тажуризина
проф. З.А. Тажуризина

ПРОФЕССОР ТАЖУРИЗИНА

ЗУЛЬФИЯ АБДУЛХАКОВНА

 

Истоки философии религии в учениях мыслителей

Древнего мира, Средних веков и Возрождения

 

Религиоведческие идеи в Древнем мире

 

         Современные философские знания о религии зародились более чем две с половиной тысячи лет тому назад в философских учениях Древнего мира, а именно, в античной Греции и Риме, а также в Китае. Мысли о религии, высказанные античными философами на протяжении полутысячелетия (VI-I вв. до н.э) целесообразно рассмотреть как некое целостное учение о причинах, сущности и роли религии в обществе. Начало античной философии относят к VI в. до н.э., когда в Древней Греции всё больше распространяются рационалистические идеи, генетически не связанные с мифологией, основанные на практическом опыте и эмпирическом знании. Они-то и способствуют формированию философии, которая всё больше отдаляется от религиозно-мифологических представлений, хотя следы последних сохранялись некоторое время в философских учениях. Появление философии, относительно свободной от влияния религии, было возможно в условиях развитой нерелигиозной культуры и при наличии значительного числа свободных граждан. Известно, что в классической Греции были развиты поэзия, драматургия, история, ораторское искусство, естественнонаучные знания. Первыми шагами на пути нерелигиозного осмысления мифов были их аллегорические толкования, - они могли быть природно-космологическими (Аполлон, Гефест, Гелиос – огонь, Зевс – эфир, хтонические боги – Земля) или этическими (Афродита, Киприда – дружба, любовь, гармония; Арес – ненависть, вражда; и т.д)[1]. Следующий, очень важный, шаг – возникновение мысли о естественном, человеческом происхождении религии. По Ксенофану (ок.570-после 478) религия – это продукт коллективной деятельности людей: фракийцы представляют себе богов рыжими и голубоглазыми, а эфиопы – черными и с приплюснутыми носами. Критий (460-ок.403) считал веру в богов ре- зультатом индивидуального творчества законодателя.

         В философии Древней Греции и Древнего Рима большое внимание уделялось вопросу о причинах религии. Прежде всего, перед древними мыслителями вставал вопрос: существуют ли боги? Те, кто не признавал их существования, задумывались над вопросом: откуда взялись представления о богах? В античности была распространена гипотеза о том, что религия  - это вымысел. Уже Критий предположил, что некий хитрый правитель придумал божество, чтобы вызвать страх у преступников. Евгемер из Мессены (ок.300 г. до н.э.) в романе-утопии «Священная запись» веру в богов на мифическом острове Панхей объяснял тем, что выдающихся людей здесь посмертно возводили в ранг богов, или они сами сочиняли, что обладают божественной силой, для того, чтобы им подчинялись. Таким образом создается «теория обмана», и в ней, хоть и слабо, просматривается социальный аспект: религия выводится из жизни общества. Более явно этот аспект выражен в мысли Продика из Кеоса (470-400): всё полезное для нашей жизни древние назвали богами: хлеб – Деметрой, вино – Дионисом и т.д. Софисты же, согласно Платону, полагали, что боги существуют не по природе, а в силу искусства и некоторых законов, причем в разных местах они различны. Законодатели же вносят всё новые изменения в законы; то есть,  религия возникла по политическим причинам.

         Интересны соображения античных мыслителей о психологических причинах религии. О чувстве страха перед грозными силами природы как причине веры в богов первым написал Демокрит из Абдеры (460-371). Тит Лукреций Кар (ок.96-55) изобразил ситуации, в которых человек, испытывая страх, обращается к богам: так, когда неистовый, сокрушительный ветер мчит по волнам корабль, - капитан, объятый страхом, молит богов о затишье. В жизни человека гложет тревога, рвут на куски заботы и страсти, - и возникает страх перед богами, появляется молва об Ахеронте, где Тития когтят птицы. По Лукрецию, с верой в богов связаны сны – это «призраки нас во сне в заблуждение вводят». Лукреций же усмотрел и моральную основу для веры в богов: страх перед расплатой, – «как бы за гнусности все и проступки, и наглые речи не подошло наконец и тяжелое бремя расплаты»[2], поэтому «корчатся все пред богами». Невежество, незнание причин грозных явлений, природы души – тоже причина веры в богов, - об этом писал не только Лукреций, но и Цицерон (106-43): «когда философы не знают причин каких-либо явлений, они немедленно призывают на помощь божество».[3] Античные мыслители высказали догадку и о гносеологических причинах веры в богов. Уже Ксенофан считал веру в богов следствием перенесения человеческих свойств на продукты воображения. Секст Эмпирик (ок.200-250) писал, что, представив себе человека счастливого, исполненного всех благ и преувеличив всё это, «мы создали понятие Бога как превосходнейшего во всём этом»[4], - то есть, понятие Бога формируется путем гипертрофирования свойств человека.

         Лукреций, рассматривая различные мифы (о Сизифе, Цербере, Тартаре, фуриях и т.д.), пришел к выводу, что в их основе лежат реальные земные обстоятельства, иными словами, религия отражает земную жизнь, но в фантастическом, искаженном свете.

         Сходные причины веры в богов и духов назывались философами-материалистами древнего Китая. Так, Сюнь-цзы (313-238) усмотрел причину веры в сверхъестественное в страхе перед стихийными явлениями («падением звёзд и шумом деревьев»): «обычно люди верят в существование нечистой силы тогда, когда мысли их находятся в смятении, а в глазах мерещится. Тогда  человек принимает несуществующее за существующее и наоборот».[5] Согласно Сюнь-цзы, представления о сверхъестественном возникают по аналогии с внутренним миром человека: «Человек радуется или печалится, и потому говорят, что небо также может радоваться или печалиться. Пытаясь познать небо, исходят из человека…»[6]. Вера в духов, по Сюнь-цзы, происходит также вследствие незнания - невозможности проникнуть в скрытые процессы природы. Ван Чун (27-100) в сочинении «Лунь-хэн» («Критические рассуждения») писал о причинах психологического и физиологического характера: из-за болезни, беспокойства и страха человек придумывает себе духов. Он считал, что утверждения о делаемых небом предсказаниях придуманы для обмана людей.[7]

         В античной философии предпринимались попытки классификации типов религий. Так, Демокрит и Эпикур различали народные верования (богов толпы) и религию просвещенных. Близок к этой позиции и Цицерон, различавший суеверия, присущие простонародью, и религию – это слово он возводил к глаголу «relegere» - размышлять, перечитывать. Известно, что Панэций Родосский (ок.180-100), К.М. Сцевола (140-82), М Т. Варрон (116-27) выделяли три типа религий: 1.поэтическая (мифическая, баснословная) – продукт фантазеров и обманщиков; 2. философская (естественная, физическая) – исследование природы богов, их аллегорическое толкование; 3. государственная (гражданская) – признанные государством обряды; необходима для воспитания граждан и для организации общественной жизни.  Роль религии в обществе осмысливалась по-разному. Так, положительно оценивали эту роль Критий (религия противостоит насилию, преодолевает дурные наклонности, является орудием в руках правителей и законодателей); Платон (укрепляет государство и нравственность); Цицерон (способствует укреплению мира в обществе, прекращению смуты в государстве). Для Эпикура и Лукреция религия – зло, от нее несчастья людей; она отравляет души страхом, ведет к преступлениям, побуждает к злым делам.

         В связи с возникновением христианства в период поздней античности появляются первые попытки осмыслить эту религию Лукианом из Самосаты (ок.120-ок.190), Цельсом (II в.), Порфирием (ок.233-ок.300) и др. В сочинении «О смерти Перегрина» Лукиан описал состояние одной из христианских общин в начале 2-ой пол.II в., когда наметился отход христианства от первоначального демократизма, а во главе общин могли стать безнравственные авантюристы. Он описал и социальный состав общин: это главным образом, низы, хотя появились уже богатые; христиане неплохо организованы: когда Перегрина посадили в тюрьму, они пытались вырвать его оттуда. Лукиан критически изобразил христианскую веру в бессмертие дущи, в загробное воздаяние.  Гораздо более основательно подошел к христианству Цельс. В сочинении «Правдивое слово» (ок.180 г.), дошедшем до нас в изложении Оригена, он исследовал истоки и содержание христианского учения. Опираясь на сравнительно-исторический метод исследования, он показал, что идейными истоками христианства являются иудаизм, эллинские и восточные мифы, мистерии Митры, элементы философии Платона, гностицизма и стоицизма, но в трансформированном виде. Цельс также зафиксировал факты аллегорической трактовки библейских сюжетов, многократной переработки евангелий. Он описал и деятельность христианских общин. Социальную базу христианства, по Цельсу, составляют рабы, ремесленники, «тёмный народ». Неоплатоник Порфирий написал 15 книг «Против христиан», большей частью утерянных. Ему свойственен исторический подход к священным книгам. Так, он выяснил, что книга Даниила написана не во времена Навуходоносора, но позже, а пророчества сделаны задним числом. Кроме того, он показал, что Пятикнижие – не Моисеево сочинение, но Ездры и его учеников. В Ветхом завете он увидел проповедь не монотеизма, а политеизма (имея в виду ангелов), заметил несогласованность мнений евангелистов о жизни Христа. Рационалистический подход к христианскому учению, присущий рассмотренным мыслителям, был востребован только через много веков.

         Итак, в Древнем мире обосновывались идеи естественного происхождения религии, ее преходящего, относительного характера, неоднозначной роли в обществе.

 

 

Элементы знаний о религии в эпоху патристики

и средневековой философии

 

         Политеистическая религия осмысливалась и в патристике (от лат. patres – отцы, имеются в виду отцы церкви) – в религиозно-философских сочинениях христианских мыслителей II-VIIIвв. Формировавшееся христианство ставило целью преодолеть сопротивление дохристианских религий («многобожия»), поэтому его идеологи воспользовались наследием античных критиков политеизма, добавив свои соображения, в том числе связанные со спецификой христианства. Они приняли версию человеческого происхождения многобожия в результате обмана, тщеславия царей, перенесения на богов отдельных человеческих черт. Общим местом было объяснение многобожия безумием, заблуждением. Почитание богов объяснялось также искусством скульпторов: христианский писатель Л.Ц.Ф. Лактанций (ум. после 317 г.) считал, что своим бытием и красотой боги обязаны искусству рук человека. Вместе с тем, патристика мистифицировала происхождение многобожия, объявив его «делом злых духов»: так, К.С.Тертуллиан (ок.160-после 220) считал, что люди изобретают богов «по указке дьявола». Для Августина Аврелия (354-430) многобожие к тому же – следствие первородного греха. Некоторые христианские мыслители полагали, что язычество – «попущение Божие», чтобы шла борьба между добром и злом, как писал Лактанций, или, согласно Клименту Александрийскому (ок.150-ок.215), чтобы язычники молились небесным светилам и не погибли окончательно. Патристика обвиняла «язычество» в порче нравов, внушении страха перед богами, в искажении истины, в навлечении разных бедствий. В творчестве христианских писателей было немало интересных идей: так, Климент Александрийский рассматривал веру не только как веру в Бога, но в более широком плане – как психологический феномен, говоря, что вера – это все мнения, суждения, мысли, порядки, принятые нами без исследования. И для Августина религиозная вера – проявление веры вообще, наряду с верой в исторические факты или в советы врача. Августин исследовал сложный внутренний мир верующего человека. Он же высказал мысль о необходимости сравнительно-исторического подхода к рассмотрению религий: излагать историю и происхождение христианства рядом с язычеством. Он предложил использовать «науку историю» для познания Библии. Несмотря на ряд плодотворных идей, патристика создавала помехи  для познания религии. Идея противоположности христианства и политеизма уводила в сторону от обращения к эволюции религий, превращала в догму положение об истинности одного-единственного образа мыслей.

         С VIII в. в Европе и Византии место патристики занимает схоластика, – христианская философия, преподававшаяся в церковных, монастырских и светских школах. Она опиралась на учения Платона (до XIII в.), после проникновения арабского аверроизма в Европу – на Аристотеля; кроме того, на неоплатоников и представителей патристики. Схоластику рассматривали как «служанку теологии», призванную рационалистически обосновывать теологические проблемы. Но внутри нее постепенно сформировалось неортодоксальное течение, направленное против догматизма и авторитаризма церковной ортодоксии, стремившееся освободить философию из-под власти церкви. Одним из первых провозвестников свободной философии в Европе был французский мыслитель Пьер Абеляр (1079-1142), который увлекался наукой, античной культурой и гордился тем, что был философом. В «Диалоге между философом, иудеем и христианином» философ заявляет: «Я озабочен поисками истины как философ, чтобы исследовать основу вещей».[8] Методами постижения истины считал следование доводам разума, «постоянное и частое вопрошание», сомнение; следуя им, стремился преодолеть теологический авторитаризм. Абеляр призывал к «тщательному исследованию различных направлений веры, разделяющих ныне мир», и полагал, что отношения между последователями разных религий могут быть мирными.

         Попытки освободить философию от подчинения теологии европейская философия предприняла под влиянием мыслителей Ближнего и Среднего Востока – последователей Аристотеля, прежде всего, Ибн-Рушда (Аверроэса). Ибн-Рушд (1126-1198) считал, что не теология, а философия дает истинное знание. Но если ее выводы противоречат буквальному смыслу положений Корана, философ должен толковать их аллегорически. Эта идея была развита в теории  «двойственной истины», - учении о двух сторонах единой истины, или же о двух самостоятельных истинах,- европейскими аверроистами. Сигер Брабантский (ок.1235-ок.1282) и Боэций Дакийский (вт.пол.XIII в) утверждали, что философские истины добываются разумом, который не нуждается в вере, и могут противоречить положениям теологии; тем самым был поднят вопрос об отделении философии от теологии. Позже У.Оккам (ок.1285-1349) придал идее двойственной истины завершенный характер: философия и наука не имеют ничего общего с религией и теологией; он же отделил и политику от теологии. Его современник Марсилий Падуанский (1275/1280-ок.1343) так же выступил с требованием разграничить церковь и государство, духовную и светскую власти.

         Иное решение вопрос о соотношении философии и теологии получил у Фомы Аквинского (1225/1226-1272). В противовес европейским аверроистам он обосновывал теорию гармонии теологии и философии, веры и разума, науки и религии.

         Мыслители средневековья пытались осмыслить и вопрос о сущности и причинах монотеистических религий. Идея человеческого, естественного происхождения монотеистических религий в средние века опиралась на «теорию обмана». Одним из первых на мусульманском Востоке идею «трех обманщиков» представил Ибн ар-Раванди (ум.910); в книге «Изумруд» он опроверг учение об истинности пророчеств Мухаммеда; чудеса, которые являли Моисей, Иисус и Мухаммед, называл фокусами. Он считал, что Коран содержит в себе противоречия и ошибки. А согласно карматам (радикальное направление исмаилизма, IX-XI вв.), Моисей, Иисус и Мухаммед обманывали и закабаляли людей с помощью своих законов. Один из идеологов карматов говорил: «Три лица принесли порчу людям: пастух, лекарь и погонщик верблюдов», имея в виду Моисея, Иисуса и Мухаммеда[9]. Теория «трех обманщиков» проникла и в Европу: известно, что она имела хождение при дворе Фридриха II (1194-1250); о том, что она не утратила влияния в последующие века, говорит тот факт, что  некоторым деятелям Возрождения приписывали трактат «О трех обманщиках», а в XVII в. появился анонимный одноименный трактат.  Некоторые мыслители мусульманского мира пытались выявить особенности религии. Арабский философ аль Фараби (870-950) предположил, что, стремясь к знаниям, люди сначала создали философию, а потом для приобщения к ней народа облекли ее в антропоморфные образы и символы: религия возникает как подражание философии. Таким образом, причина религии усматривалась в накоплении знаний, появлении философии и в необходимости передачи народу философских идей в антропоморфном виде. Ибн-Рушд так же считал, что религия носит образно-символический характер, это «практическое искусство» для воспитания народа; при этом он отличал религию от теологии, способной, в отличие от первой, толковать священные тексты.

         В пространстве мусульманского мира в средние века сосуществовали самые разные культуры, в том числе религии. В ряде сочинений описывались верования и обряды населения разных стран. Это способствовало возникновению сравнительного метода изучения религий. Так, среднеазиатский ученый аль-Бируни (973-1048) в книгах «Индия», «Памятники минувших поколений» представил сведения о религиях древних египтян, греков, римлян, согдийцев, хорезмийцев, христиан, манихеев, персов, индийцев и др.  Аль-Бируни считал, что объективный подход требует точного воспроизведения и затем сравнения взглядов последователей разных учений, даже если бы они противоречили «истинной вере» (т.е. исламу). Он высказал также мысль о равноценности всех религий.

         Отношение к роли религии было в это время в основном положительным. Мысли о негативном ее влиянии на общество высказывались немногими. Сирийский поэт и философ аль-Маарри (973-1057) писал о том, что различия в вере приносят раздоры между людьми, а сама «вера – вооружение лжеца и лицемера».[10] Не раз он писал и об аморализме – лживости и корыстолюбии служителей религии, которые, по его мнению, опирались на лживые книги пророков. Латинские аверроисты считали христианское Откровение «препятствием учёности», а теологию – бесполезной для приобретения знаний, поскольку она основана на выдумках.

 

 

Возрастание знаний о религии в эпоху Возрождения

 

         Знания о религии значительно увеличились в эпоху итальянского Возрождения – в период перехода от феодализма к буржуазным отношениям. Развитие светских тенденций в различных областях культуры – в философии, этике, художественной литературе, изобразительном искусстве – создало духовную атмосферу, в которой стало возможным более или менее свободное исследование религии.  Светские мыслители того времени как правило опирались при подходе  к религии на такие методы, как антидогматизм и антиавторитаризм, рационализм, историзм, признание сомнения исходным пунктом исследования, филологический подход. Многие из них были пантеистами. Интерес к культуре античности во многом был связан с попытками преодолеть средневековый способ мышления и по-новому осмыслить феномен религии. Философы Возрождения развили мысли древних о причинах религии, ее свойствах и роли в обществе. В вопросе о происхождении религии ряд мыслителей этого времени развивает теорию обмана. Одним из первых ее представил Никколо Макиавелли (1469-1527). По его мнению, религию древних римлян ввел Нума Помпилий, чтобы заставить римлян подчиняться нормам общественной жизни, и он говорил, что дружит с Нимфой и следует ее советам; то же примерно делали учредители законов у других народов. Пьетро Помпонацци (1462-1525) воспроизвёл теорию «трех обманщиков»: либо все три религии (Моисея, Христа и Магомета) ложны, и тогда обмануты все люди, либо хотя бы две из них ложны, тогда обманута большая часть людей. Он писал, что идея бессмертия души была придумана законодателем, чтобы отвращать простой народ от зла. Идею Лукреция о страхе перед  неизведанными силами природы и невежестве как причинах религии возродил Джулио Чезаре Ванини (1585-1619), сожженный за ересь католической церковью. Кроме того, причину, развитие и гибель религий он усматривал во влиянии небесных тел (об этом писали ранее Помпонацци и Джироламо Кардано), подчеркивая тем самым естественный характер возникновения религий.

         В эпоху Возрождения получила распространение идея эволюции религии. Помпонацци, высказав мысль о том, что в мире всё подчинено общему закону вечного движения, возникновения, зрелого состояния и гибели, пришел к выводу о закономерной смене верований: боги приходят и уходят, при этом не без влияния светил. Согласно Бруно, религия эволюционировала от греческого культа естественных богов и египетской – культа природы, изображаемой в виде символов, - к иудейской, извратившей египетскую, поскольку символы были приняты за сверхъестественные существа, и, наконец, к христианской[11]. У ряда мыслителей Возрождения возникало ощущение скорого заката христианской религии. Так, Макиавелли писал, что современное ему христианство либо близко к гибели, либо к мучительным испытаниям. Согласно Помпонацци, «ныне все охладевают к нашей вере, и нет чудес, кроме поддельных и ложных, ибо близок ее конец».[12] Некоторые мыслители задумывались о возможных вариантах будущей религии. Макиавелли искал пути установления религии, полезной для общества и государства. Ванини считал, что единственной истинной религией может быть только религия природы, которая есть Бог. Распространяется мысль о необходимости признания единой веры, которая проявляется во всех религиях. Николай Кузанский (1401-1464), исходя из принципа совпадения противоположностей и положения о том, что истина  есть совокупность разнообразных истин, - в сочинении «О мире веры» доказывал, что истина о Боге проявляется в самых разных религиях. Гуманист Марсилио Фичино (1433-1499) высказал идею всеобщей религии, в которой христианство – лишь одна из ее форм, хотя и высшая. Понятие единой веры было шагом на пути к дальнейшему обобщению понятия религии, что открывало возможность для ее более глубокого анализа.

         Взгляды мыслителей Возрождения на роль религии в обществе были разными. С них начинается традиция позитивного отношения к дохристианским верованиям, иногда в противовес монотеистическим религиям. Макиавелли считал, что римская религия помогала командовать войсками, воодушевляла плебс, воспитывала мужество, любовь к свободе, видела высшее благо «в величии духа, в крепости тела». Сопоставляя с ней христианство, он критиковал римскую церковь за то, что она ложно истолковала христианство, признав высшим благом смирение, самоуничижение, терпение, ослабив тем самым стремление людей к свободе. Вместе с тем Макиавелли считал, что религия должна быть учитываема политиками для  более успешного управления народом. Бруно  отдавал предпочтение древней - египетской религии (истолкованной им в пантеистическом духе) в сравнении с иудейской и христианской религиями. Согласно Бруно, христианство принижает человеческое достоинство, попирает «святой ослиностью» философию и науку, инспирирует войны и раздоры, помогает власть имущим удерживать в повиновении несчастных людей. Ванини же считал, что сущность любых религий одна и та же – это используемое правителями средство сохранять и расширять империи, а также держать народ в повиновении.

         Детеологизация различных сфер культуры позволила философам Возрождения более убедительно, чем в предшествующий период, обосновать идею естественного происхождения религии, обусловленной особенностями человеческой натуры, а  также природными факторами. Идея эволюции религии, представленная в разных вариантах, содержала в себе мысль о закономерном ее возникновении и развитии. Религия становится объектом философского рассмотрения.

 

         Вопросы:

1.Кто и когда в античной философии впервые высказал идею человеческого (естественного) происхождения религии?

2. Каковы, согласно античным мыслителям, причины религии?

3. Какой вклад в знания о религии внесли мыслители древнего Китая?

4. Как древние философы представляли себе роль религии в обществе?

5. Какова специфика осмысления политеизма христианскими мыслителями первых веков?

6. Что знали о причинах монотеистических религий мыслители Европы и стран Ближнего и Среднего Востока в Средние века?

7. Что нового в знания о религии внесли философы Возрождения7.

8. Какие социокультурные условия более благоприятны для исследования религии?

            Литература:

Тит Лукреций Кар. О природе вещей. М.,1983 (можно любое издание).

Марк Туллий Цицерон. О природе богов. //Цицерон М.Т. Философские трактаты. М.,1985.

Секст Эмпирик. Две книги против физиков.//Секст Эмпирик. Соч. в 2-х тт. Т.1.М.,1975.

Ранович А.Б. Античные критики христианства. // Ранович А.Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. М.,1990.

Сочинения древних христианских апологетов. СПб. 1999.

Макиавелли Никколо. Государь. Рассуждения о первой декаде Тита Ливия. М. 1997.

Помпонацци Пьетро. Трактаты «О бессмертии души», «О причинах естественных явлений, или о чародействе». М. 1990.

Бруно Джордано. Изгнание торжествующего зверя. Самара.1997.

Свободомыслие и атеизм в древности, Средние века и в эпоху Возрождения. Под ред. АД.Сухова. М.,1986.



[1] Цицерон, правда, гораздо позднее, раскрывает множество трактовок понятий «бог», «боги»; природа; разум, простирающийся на природу; аллегории неодушевленных явлений природы, звёзды, солнце и луна; стихии; некая одушевленная сила, управляющая всем; сам мир; эфир, люди, придумавшие нечто полезное для украшения жизни. //Цицерон Марк Туллий. О природе богов. Философские трактаты.М.,1985.

[2] Тит Лукреций Кар. О природе вещей. М.,1983. Кн.V,1224-1226.

[3]  Цицерон. О природе богов. III,1.//Цицерон М.Т. Философские трактаты.М.,1985.

[4] Секст Эмпирик. Две книги против физиков.//Секст Эмпирик.Соч. в 2 тт.Т.1. М.,1975. С.251.

[5] Сюнь-цзы. Избранные трактаты. //Феоктистов В.Ф. Философские и общественно-политические взгляды Сюнь-цзы. М.,1976. С.242

[6] Там же. С. 215.

[7] История китайской философии. Под ред. М.Л.Титаренко. М.,1989. С.211, 207.

[8]Абеляр Пьер. История моих бедствий. М.,1953. С.317

[9] Свободомыслие и атеизм в древности, Средние века и в эпоху Возрождения. Под ред. А.Д.Сухова. М.,1986.  С. 184.

[10] Абу-ль-Аля аль-Маарри. Избранное. М.,1990.С.40

[11] См. Бруно Д. Изгнание торжествующего зверя. Самара. !997.С.213-234.

[12] Помпонацци П. Трактаты « О бессмертии души. О причинах естественных явлений или о чародействе». М.,1990. С.268.

профессор Зульфия Абдулхаковна Тажуризина

 

Философия религии в XVII-XVIII вв.

(Голландия, Англия, Франция)

 

         Интенсивное развитие философии в Англии XVII было связано с идеологической подготовкой и проведением буржуазной революции, ростом научных знаний и культуры в целом, процессом секуляризации английского общества. Освобождаясь от схоластических традиций, ряд английских философов перешел на позиции деизма, который открывал возможности для формирования светской философии религии – системы философских знаний о религии.

         У основания светской английской философии стоит Фрэнсис Бэкон (1561-1626), но собственно философию религии он не создал, хотя способствовал ее формированию антисхоластической направленностью своего учения и рядом высказываний относительно религии. По Бэкону, познание природы должно опираться на опыт и метод индукции; знание дает человеку власть над природой и способность практически изменить мир. Бэкон описал состояние религиозности в его время: религиозные распри, множество сект, непочтительное отношение к священным предметам. Он высказал мысль о естественном факторе распространения религии, - это «смуты и несчастья», хотя согласно традиции полагал, что религия основывается на вере в слово Божие. Особенность религии Бэкон усматривал в том, что воображение берет в ней верх над разумом, и что религия всегда прокладывала путь к уму человека через сравнения, образы, притчи, видения, сны.[1] Он считал, что религия должна объединять общество, поэтому выступал против сект и ересей, причины появления которых видел в аморализме священников, неблагополучии внутри общепринятой религии, в мятежном духе основателей верований.

         На формирование английской и всей европейской философии религии огромное влияние оказал голландский мыслитель Барух Спиноза (1632-1677), основатель светской философии религии Нового времени. Свое учение о религии Спиноза изложил главным образом в «Богословско-политическом трактате» (1670), хотя отношение к этому учению имеют его «Этика», «Трактат об усовершенствовании разума», «Основы философии Декарта». Философия религии Спинозы базируется на безрелигиозной монистической концепции мира, - системе натуралистического пантеизма. В основе его учения – идея тождества Бога и субстанции, природы, объяснение мира из него самого. В политической сфере Спиноза защищал право личности, будь то философ или последователь какой-либо религии, на свободное выражение своих мыслей. В связи с этим он стремился освободить философию от любого вмешательства теологии, авторитаризм и догматизм которой препятствовали объективному изучению религии. По Спинозе, между теологией, верой, и философией, разумом, нет никакой связи. Теология не имеет никакой познавательной ценности, и единственным способом познания религии и самой теологии является философия.

         Спиноза является основоположником научно-критического анализа сакральных текстов; сам он обстоятельно изучил содержание Ветхого завета. Как философ он ставил цель разработать методы исследования религии; позже религиоведы опирались на эти методы. Прежде всего, исследование должно отказаться от признания Откровения источником познания Писания и религии в целом. Основой «наилучшего» метода изучения является не сверхъестественный, а естественный свет разума. Подобно тому как природу следует понимать из неё самой, так и Писание должно быть понято из него самого.

         В изучении Библии Спиноза опирался на исторический метод, который приводит к выводам, противоречащим богословской трактовке Библии как цельному произведению: Писание состоит из разных книг, написано в разное время, для разных людей и разными авторами. Одним из методов раскрытия истории Писания Спиноза считал применение филологического анализа: знать историю еврейского языка, изменения, которые происходили в нем с течением времени, смыслы, вкладываемые в термины в тот или иной период. Далее, по Спинозе, нужны  систематизация положений об одном и том же предмете, анализ противоречивых суждений о нем. Кроме того, важно изучить жизнь, психологические особенности, занятия автора каждой книги Писания, поводы, по которым он писал и т.д. Этот метод позволил Спинозе объяснить природу библейских пророчеств.

         Представляют интерес разработки Спинозой вопросов происхождения и сущности тех или иных религиозных идей, например, идей первородного греха, телеологии, доказательств бытия Бога, креационизма, чуда, богоизбранности еврейского народа, индивидуального бессмертия, воскресения Христа. Спиноза обобщил знания прежних мыслителей о причинах суеверия (термины «религия» и «суеверие» в «Богословско-политическом трактате» нередко выступают как взаимозаменяемые): бессилие людей перед грозящей им опасностью, стихийный характер обстоятельств жизни людей, колебание души между надеждой и страхом, незнание причин, от которых зависят счастье и несчастье, обман в интересах правителей, воображение, посредством которого проводятся аналогии между собой и другими предметами. Религия, согласно Спинозе, оказывает главным образом отрицательное воздействие на человека, помогает держать народ в узде и несвободе, возбуждает ненависть между людьми разных верований, и в то же время Писание утешает тех, кто «не так богат разумом», из него они черпают нравственные правила. Истинной же религией Спиноза считал этизированную светскую «религию», которая характеризуется мудростью, справедливостью и любовью к ближним.

         Английских философов-деистов, тяготеющих к материализму, с пантеистом Спинозой объединяла идея самодостаточности природы и человека, невмешательства сверхъестественного начала в дела окружающего мира, и главное, - стремление с позиций разума, науки, философии понять, что такое религия. Томас Гоббс (1588-1679), Джон Локк (1632-1704), Джон Толанд (1670-1722), Давид Юм (1711-1776) – мыслители, в разной мере внесшие вклад в философию религии.

         Большое внимание проблемам религии уделял Т.Гоббс. Достаточно сказать, что сочинение «Левиафан» (1661) почти целиком посвящено религии, а одна из глав здесь, как и в другом его сочинении («О человеке», 1658) называется «О религии». Материалистическая тенденция в деизме Гоббса весьма заметна: материя не создается и не исчезает, она вечна. Существование Бога и наличие акта творения не доказаны. Выступая против дуализма Декарта, Гоббс утверждал, что единственным атрибутом субстанции является протяженность, значит, если Бог есть субстанция, он должен быть телесным, а словосочетание «духовная субстанция» содержит противоречащие друг другу понятия. У человека могут быть образы лишь видимых вещей, поэтому образов Бога, человеческой души, духов, не может быть, - на деле, это «образы собственного воображения».

         Столь же неординарны суждения Гоббса о религии. С одной стороны, «религия есть внешний культ, посредством которого люди выражают свое искреннее почитание Бога», - это «религия как таковая, т.е. естественная религия», элементами которой являются вера в существование Бога и культ.[2] С другой стороны, религия приобретает у Гоббса политический статус и рассматривается как «страх перед невидимой силой, придуманной умом, или воображаемой, на основе выдумок, допущенных государством».[3] Здесь, как видно, содержится мысль о религии как порождении людей, - о придуманности «невидимой силы» в соответствии с нуждами государства. В составе религии имеют место политика и гражданские законы. Гоббс был приверженцем сильного государства и считал, что религия является благом, если укрепляет государство. Неудивительно, что он стремился дать рациональное толкование библейским сюжетам, увидеть в них политическое содержание. Государство обладает правом вмешиваться в дела религии в отличие от религиозных организаций, не обладающих этим правом. В сочинении «О гражданине» Гоббс выступал за отделение учебных заведений от церкви, подчинение их государству, за обучение на основании разума, а не теологии, к которой относился крайне отрицательно.

         Религия, по Гоббсу, эволюционирует, изменяется; при этом он выявил сохранение в церковных обрядах остатков политеизма, таких, как вера в существование бестелесных духов, горящие факелы, свечи перед изображениями богов, вакханалии, сатурналии, колдовство и т.д. – «это лишь то, что пришло мне на память в данную минуту».[4] Однако, религия, по Гоббсу, будет существовать всегда, и не только потому, что она выгодна государству, но и потому, что коренится в особенностях природы человека. А именно, в человеке существуют естественные семена религии, которые культивируются разными людьми, а потому дают разные плоды. Когда одна религия разрушается, появляются ростки новых религий. Понятие «семена религии» включает многочисленные причины религии: в разных местах «Левиафана» семенами религии Гоббс называет прежде всего, «страх перед невидимыми вещами», затем страх перед смертью, бедностью и бедствиями, перед будущим, незнание причин вещей, покорность в отношении к тому, что вызывает страх, доискивание причин своего счастья или несчастья, авторитет других, а также любознательность, удивление, обман, воображение. Воображение создаёт бесконечное разнообразие образов фантазии – богов. Получается, что люди призывают на помощь образы собственного воображения. Итак, религия, по Гоббсу, есть порождение самого человека и вызывается к жизни естественными причинами.

         Один из влиятельных философов XVIII в. деист Д.Локк обосновал несостоятельность теории врожденных идей, на которую опирались теологи, доказывавшие врожденность понятия Бога. Опираясь на сведения о наличии атеистов в древности, об отсутствии понятия Бога у первобытных народов и о наличии неверующих в современном ему обществе, Локк утверждал: «Идея Бога не врожденна»; «идея богопочитания не врожденна».[5] При этом Локк признавал, что Бог наделил людей чувством, воспитанием и разумом, доказывающими бытие Бога. Но это признание не снижало ценности локковской идеи исторического характера религии.

         Значительно углубил познание религии Д.Толанд. Он преодолел ограниченность деизма, а именно, – идею первотолчка, доказывая, что движение есть органичный атрибут вечной и бесконечной материи, тем самым становясь на позиции более последовательного материализма. Создавая свое учение о религии, Толанд глубоко освоил наследие светских и религиозных мыслителей прошлого, писавших о религии; основательно изучил древние религии, и установил тесную связь между ними и монотеистическими религиями, в частности, с христианством. Так, в «Письмах к Серене» он пишет: «Почти все пункты суеверных идолопоклоннических религий воскрешены в такой же или более грубой форме многими христианами…».[6] Толанд перечисляет при этом множество обычаев и представлений, свойственных христианству, среди них жертвоприношения, иконы, праздники, алтари, паломничества, посты, безбрачие духовенства, освящения, ангелы-хранители, канонизация всё новых святых…

         Называя христианство «учреждением, предназначенным совершенствовать нашу нравственность, внушать нам правильное представление о божественной сущности», он сокрушался о том, что «простое учение Иисуса Христа выродилось в самые нелепые догматы, …смешные обряды, и непостижимые таинства».[7] В более поздней работе он сравнивал иудаизм, христианство и ислам, и пришёл к выводу о том, что «нет сомнения в близости Пятикнижия, Псалмов и Евангелия к Корану».[8] Здесь же Толанд высказал мысль о том, что первыми христианами были назареи, представлявшие иудео-христианство, отличавшееся от «языческого» христианства ап.Павла. Обоснование идеи общности религий позволяло делать предположения и о принципиальном сходстве причин «языческих» и монотеистических религий. Называя эти причины, Толанд следует сложившейся традиции: это колебание души между надеждой и страхом, чрезмерность почитания великих покойников, обман, вымысел политиков, корысть, созерцание неизменного звездного неба и т.д. Плодотворной была его мысль о мировоззренческой неоднородности общества: Толанд отмечал, что уже в древности не все были верующими, - «очень многие выдающиеся люди прекрасно понимали причины (происхождения) народных религий» и даже обличали их пустоту и лживость, - за это их убивали, изгоняли, бросали в тюрьмы, клеймили безбожниками.[9]

         Учение о религии Д.Юма – вершина английской философии религии. Свои взгляды на религию он изложил в разных работах, но специально посвятил её исследованию «Естественную историю религий» (1757) и «Диалоги о естественной религии» (1751; изданы в 1779). Несмотря на ряд деистических высказываний, Юм анализировал внутренний мир человека, в том числе религию, с позиций философского натурализма. Он писал, что Верховная Причина (т.е., Бог) «раз навсегда должна быть исключена из философии»[10]. Богословскому пониманию религии Юм противопоставил естественную историю религии, выводя её не из откровения Бога, а из природы человека, его естества. При этом он опирался на сравнительный, конкретно-исторический, психологический и другие научные методы исследования, используя огромный фактический материал, почерпнутый из сочинений как предшествующих, так и современных ему философов и историков.

         Юм показал, что богословское положение о монотеизме как первой религии человечества является ошибочным, и доказывал, что исторически раньше монотеизма (теизма, по Юму) возник политеизм, а до него было поклонение растениям и птицам, а также «предметам грубой материи». Юм основательно рассмотрел происхождение политеизма, приводя факты из его истории, и пришел к выводу, что принципиальных различий между верованиями древних народов не было. Определяя религию как «признание существования невидимой силы в мире»,[11] он имел в виду и политеизм, и монотеизм, выявляя общность между ними, а также сущность религии как таковой. Юм подробно проследил постепенный переход политеизма в монотеизм через представление о верховном божестве среди других божеств (т.е. через генотеизм). Неразрывная связь двух типов религий была подчеркнута и анализом фактов обратного процесса перехода теизма в политеизм («прилив и отлив теизма и политеизма»).

         Вместе с тем Юм конкретизировал различия между политеизмом и теизмом, о чем писал еще Макиавелли, признав особенностями политеизма отсутствие разработанного богословия, твёрдых догматов, более свободное отношение к богам, соперничество с ними, любовь к свободе, возвышение народа, терпимость благодаря признанию богов других народов, а также нелепые суеверия, веру в предзнаменования, противоречивость, слабое воздействие на души, допущение мошенников. В монотеизме же, по Юму, религия систематизирована, и «богословие укрощает непокорный разум»; отсюда нетерпимость, неприятие иных богов, наказание за инакомыслие, вражда, формирование крайней угнетенности, приниженность, трусость, смирение, нелепость догматов и др.  Опираясь на свои изыскания в области гносеологии, Юм детально исследовал феномен веры. В частности, он сделал вывод о различии между верой как убеждением, уверенностью в существовании объектов вне нас, -  эта вера не носит религиозного характера, и верой в существование чего-то вне природы, - это вера религиозная[12]. Интересно, что, рассматривая психологию верующего, Юм приходит к выводу, что власть религии над умом человека неустойчива и непостоянна, а «убежденность религиозных людей во все времена бывает скорее притворной, чем истинной», и не сравнится с той твердой убежденностью, которая руководит людьми в обыденных вещах.[13] Юм является одним из мыслителей, которые предлагали трансформировать существующую религию в этику. Он полагал, что с точки зрения разума самые драгоценные качества человека – добродетель и честность. «Почему не свести всю религию или главную ее часть к этим качествам?»[14]

         Юм обобщил и развил существовавшие до него знания о причинах религии. Большое значение он придавал объективным причинам религии. Это бедствия, которые постоянно угрожают, а силы, достаточной для их предупреждения, нет; слабость человека перед катаклизмами и порясениями в природе; постоянное балансирование между жизнью и смертью, здоровьем и болезнями, изобилием и нуждой. Юм обратил внимание на зависимость людей от случайностей, рассмотрев восприятие случайностей людьми рисковых профессий (моряк, игрок, воин). Религиозные настроения, по его мнению, подпитываются и стремлением удовлетворить насущную потребность (голод, например). Юм раскрыл также психологические механизмы возникновения религии: главным образом, это «мрачные аффекты» - страх перед несчастьем, смертью («ужас является основным началом религии»)[15]; но и аффекты положительные – благодарность, надежда, восхищение жизнью выдающихся людей, которые могут стать объектами религиозного вымысла.

         Особенно интересны соображения Юма о гносеологических предпосылках религии. Он заметил, что у людей нет достаточного знания для предвидения и предупреждения бедствий. В возникновении религиозных представлений велика роль воображения, которое не всегда ведет к вере. Но в силу невежества оно может выдумывать фиктивные объекты человеческих страхов и надежд, - сначала это смутные образы, потом воображение воплощает их в образы разумных и чувствующих существ, наконец, люди создают атрибуты единства и бесконечности, простоты и духовности. То есть, Юм говорит об абстрагирующей деятельности воображения. Об этом же свидетельствуют его суждения по поводу антропоморфизации природы, персонификации предметов, переносе людьми благородных сторон своей натуры, человеческих установлений (суда, власти) на божество. В процессе эволюции религии, утверждает Юм, каждое человеческое качество превозносится до бесконечности.

         Юм обмолвился как-то, что религия в целом – это загадка, необъяснимая тайна, однако, фактически своим исследованием феномена религии он показал, что философия, использующая научные методы познания, способна проникнуть в тайны религии.

         Юм оказал значительное влияние на французских просветителей. «Естественная история религии» Юма была переведена на французский язык уже в 1759 г., её влияние обнаруживается в сочинении французского ученого Шарля де Бросса (1709-1777) «О культе богов-фетишей» (1760), в котором тот отвергал первичность монотеизма, исследовал религии первобытных народов в сопоставлении с религиями древнего мира, показал, что фетишизм (термин, впервые введенный именно де Броссом) – первоначальная форма религии, присущая всем отсталым народам во все времена. Французские просветители Жюльен Оффре де Ламетри (1709-1751), Дени Дидро (1713-1784), Клод Адриан Гельвеций (1715-1771), Поль Гольбах (1725-1789) и другие, идеологически подготовившие французскую буржуазную революцию, были хорошо знакомы с сочинениями Гоббса, Локка и Юма и на основе философского материализма и атеизма углубили знания о религии. Представители младшего поколения просветителей – Сильвен Марешаль (1750-1803), Константен Франсуа Вольней (1757-1820) – продолжили их дело.

         У истоков философии религии французских просветителей стояли Пьер Бейль (1647-1706) и Жан Мелье (1664-1729). Бейль, автор знаменитого «Исторического и критического словаря», сформулировал ряд подходов к анализу религии: беспристрастность, сомнение, опора на исторические знания, на опыт, выявление смысла терминов, прежде всего, слова «Бог». Он отделил мораль и философию от религии, высказал мысль о том, что религия не способствует улучшению нравов, обосновал тезис о возможности нравственного атеистического общества. Философ-материалист, сельский кюре Мелье в единственном своем сочинении «Завещание» подверг критике  феодальный строй, доказывал необходимость народной революции, уничтожения частной собственности, и главное – просвещения народных масс, освобождения их из-под власти предрассудков, а именно религии. Религия – главный объект критического анализа в «Завещании». Мелье писал о ее моральной несостоятельности, о том, что религия – обман, «страшная и хитрая ложь», а союз духовенства и светской власти - источник всех бедствий народа. Религия, по его мнению, сознательно культивируется и становится орудием господства сильных над слабыми.

         В работах Гельвеция («О человеке», «Об уме»), Дидро («Философские мысли», «Прибавление к «Философским мыслям», «Прогулка скептика, или Аллеи»), Гольбаха («Здравый смысл», «Письма к Евгении», «Разоблаченное христианство» и др.) были углублены философские знания предшественников о религии. Гольбах систематизировал все эти знания в фундаментальном труде «Система природы» (1770). Прежде всего, просветители, опираясь на сравнительно-исторический и историко-генети- ческий методы, обосновали идею закономерного возникновения и развития религии от древнейших первобытных ее форм до монотеистических, причём человечество. по их мнению, не всегда имело представление о Боге. Были подробно рассмотрены фетишизм, шаманизм, тотемизм, астральный и фаллический культы, культ предков, обожествление исторических личностей, не говоря уже о монотеизме, и, прежде всего, о христианстве. Гольбах исследовал процесс эволюции религии от фетишизма к политеизму и затем – к монотеизму. Он показал, что в «цивилизованных» религиях сохраняются пережитки первобытных верований. Еще до Гольбаха Никола Фрере (1688-1749) написал в 1722 г. «Письмо Трасибула к Левкиппе» (опубликовано в 1758 г.), где раскрыл генетическую связь христианства с античной философией, с древними мифами народов передней Азии и Египта. Положение о преходящем характере любой формы религии, в том числе христианства, опиралось на идею поступательного развития человечества. Все просветители так или иначе затрагивали проблему происхождения и сущности христианства, вопрос о реальном существовании Иисуса Христа, раскрывали противоречия в Библии, в теологии, выявляли роль церкви и духовенства в обществе. Религия, согласно просветителям – это вымысел, «искусство сеять и взращивать в душах мечтания, иллюзии, обманы, из которых рождаются гибельные для этих и других людей страсти».[16] И Гольбах, и Гельвеций считали, что религия – сознательный обман со стороны духовенства, поддерживаемый государством. Понимание религии и ее причин просветителями, однако, полнее и глубже, чем просто указание на вымысел и обман.

         Гольбах анализирует объективную причину обращения к сверхъестественному: человек испытывает массу бедствий, к которым относятся неурожай, эпидемии, природные катаклизмы. Слабость, неспособность противостоять явлениям, заставляющим страдать, незнание их причин вызывают тревогу и страх. Позднее Марешаль и Вольней добавили к страху перед природными явлениями страх перед социальными бедствиями, силами несправедливого общества. Воображение преувеличивает неизвестный предмет страхов, создает призрак, перед которым человек трепещет. В «цивилизованных» религиях сохраняются эти причины, и «мы трепещем теперь потому, что наши предки трепетали тысячи лет тому назад».[17] Просветители развили идею об антропоморфизме как важном способе формирования религиозных представлений. Гольбах подтверждает многими фактами  известное до него соображение о том, что человек по аналогии с собой приписывает неизвестной причине собственные качества. В связи с этим рассматриваются гносеологические причины религии, в частности, Бог представляется как абсолютизация сущности человека. Гольбах полагал, что, придавая Богу свои атрибуты, человек преувеличивает их настолько, что перестает узнавать собственные качества: разум, мудрость, намерения и т.д. Кроме того, люди олицетворяют энергию, актуальный принцип природы, мысленно отделяют его от реальности, снабжают его либо мнимыми (нематериальность, бестелесность), либо заимствованными у себя качествами. Причины религии в современном им обществе усматривались также в воспитании, в укоренившейся привычке, в легковерном следовании мнениям других людей.

         Соответственно, роль религии в обществе оценивалась негативно, прежде всего, в социально-политическом плане. Религия, говорит Гольбах, тлетворно влияет на формирование граждан. Она служит деспотизму, воспитывает тиранов, а они, в свою очередь создают несправедливые законы, которыми руководствуются все учреждения. Марешаль считал, что религия оправдывает социальное неравенство. Кроме того, просветители дали основательный критический анализ религиозной морали, выдвинув на первый план идею ее вредного воздействия на человека и общество. Она разделяет людей. Вред религии не только в области морали, но и в области познания. Гольбах полагал, что религии мешают прогрессу разума; религия делает из людей тупиц, которые слепо подчиняются ничтожным обычаям.

         Однако просветители преувеличивали роль религии в обществе, неправомерно считая ее главной причиной бед в обществе. Теология является истинным источником бедствий человечества, писал Гольбах, - именно «религиозные пагубные воззрения исказили мораль, извратили политику, задержали прогресс наук, уничтожили мир и счастье в самом сердце человека».[18]

         Итак, европейская философия религии XVII-XVIII, вслед за своими предшественниками во многом на новых материалах всесторонне обосновала тезис о земных, человеческих причинах религии, систематизировала учения о формах религии, ее эволюции и роли в обществе.



[1]Бэкон Ф. О достоинстве и приумножении наук.//Бэкон Ф. Соч. В 2-х тт. Т.1. М. 1977. С. 278.

[2] Гоббс Т. О человеке. //Гоббс Т. Соч. в 2-х тт. М.,1989. Т.1. С.259-260

[3] Гоббс Т. Левиафан или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского. // Гоббс Т. Соч. в 2-х тт. М.,1989. Т.2. С.632-633.

[4] Гоббс Т. Там же. С.90.

[5] Локк Д. Опыт о человеческом разумении. //Локк Д. Соч. в 2-х тт. М.,1985. Т.1. С.137.

[6] Толанд Д. Письма к Серене. //Английские материалисты XVIII в. Собр. произв. в 3-х тт. Т.1. М., 1967. С.135.

[7] Толанд Д. Письма к Серене. С.136-137.

[8] Толанд Д. Назарянин, или иудейское, языческое и магометанское христианство. //Указ.изд., С. 250.

[9] Толанд Д. Письма к Серене. С.130.

[10] Юм Д. Эссе. О бессмертии души. //Юм. Д. Соч.в 2х тт. М.,1965. Т.2.С.799.

[11] Юм Д. Естественная история религию //Юм Д. Соч.в 2-х тт.Т.2.С.385.

[12] См. Юм Д. Исследование о человеческом познании.//Юм Д. Соч. в 2-х тт. Т.2.С.49-60.

[13] Юм Д. Естественная история религии.//Юм Д. Соч.в 2-х тт.Т.2. С.422.

[14] Там же. С.436.

[15] Юм Д. Диалог о естественной религии. //Юм Д.Соч. в 2-х тт. М.,1965. Т.2. С.526.

[16] Гольбах П. Система природы. //Гольбах П. Избр. произв. В 2-х тт.М.,1963. С. 346.

[17] Гольбах П. Система природы. С.362.

[18] Гольбах П. Система природы. //Гольбах П. Избр.произв. в 2-х тт. М.,1963.Т.1.С. 583.

д. филос. н., проф. Зульфия Абдулхаковна Тажуризина

 

ФРАГМЕНТЫ ЛЕКЦИОННОГО КУРСА

ПО ИСТОРИИ СВОБОДОМЫСЛИЯ

 

Религия в интерпретациях представителей философии жизни

 

         Во второй половине XIX в. в европейской философии обнаружилось неприятие философской традиции, связанной с созданием логически выверенных рационалистических систем, - она воспринималась, как омертвевшая. Казалось, что после созданной Гегелем всеобъемлющей системы философия такого рода исчерпала себя. Многие мыслители стремились вдохнуть жизнь в философию, чтобы она отвечала потребности не только мыслить, но и чувствовать. Они считали, что философия должна целиком обратиться к человеку, его необычайно разнообразному внутреннему миру, где помимо разума существуют интуиция, инстинкты, созерцания, мистические переживания. Философии предстояло стать, как писал Ф.Ницше, «веселой наукой», придя на смену «скучной» философии предыдущего периода. Появилась потребность во включении в философию всеобъемлющего понятия, допускающего разнообразные способы познания мира, не обязательно рациональные, скорее, даже иррациональные, которые предпочло большинство философов этого направления; им стало многозначное понятие жизни.[1] Философия жизни неоднородна: ее представляют такие разные в трактовке жизни и религии мыслители, как Ф.Ницше (1844-1900), В.Дильтей (1833-1911), А.Бергсон(1859-1941), Г.Зиммель (1858-1918), О.Шпенглер (1880-1936) и др. Этих философов объединяло главным образом положенное в основу их учений понятие жизни, её эволюции, изложение философских учений художественным языком, свобода от строгой системности, доказательности. Часть их  (Бергсон, Шпенглер, Зиммель) так или иначе философскими средствами поддерживала религию, что не обязательно означало лояльное отношение к церкви.

         Однако в рамках философии жизни были и те, которые с разной степенью последовательности подвергали критике религию. Одним из первых мыслителей, разработавших понятие жизни, превращенное в философскую категорию, был уже упомянутый Жан Мари Гюйо (1854-1888). С представителями философии жизни его роднит художественный стиль изложения философских идей, а также свободное философствование без претензий на построение строгой системы. В то же время его характеризует высокая оценка разума и науки, ярко выраженная гуманистическая направленность творчества.  С содержанием сочинений Гюйо («Очерк морали», «Иррелигиозность будущего», «Искусство с социологической точки зрения» и др.)  были знакомы многие философы конца XIXвека, в том числе те, которые оформили философию жизни.

         В своём отношении к религии Гюйо не пренебрегал наследием Л.Фейербаха, не только восприняв ряд его идей, но и проникшись гуманистическим духом его творчества.. Гюйо нигде не допускал выпадов против верующих, относясь с сочувствием к «слабым, обездоленным, страдающим, всем, кому несчастье не оставляет даже силы, необходимой для негодования», - они ищут убежища в Боге.[2]

         Важным выводом из его основательного анализа общественного сознания была мысль о том, что общество уже находится на пути к иррелигиозности (безверию).

         В суждениях о религии одного из ярких представителей философии жизни Фридриха Ницше найдется немало сходного с суждениями Гюйо[3]. Он рассматривает религию с внеконфессиональной критической точки зрения, противопоставляя  «метафизическому» подходу позицию «свободного ума». Правда, его отношение к религии, в частности, к христианству, нередко принимает агрессивный, антигуманный характер, ведет к субъективным, необоснованным оценкам. Учение Ницше эклектично, не всегда последовательно; концепции нередко излагаются бессистемно; неслучайно часть сочинений представляет собой совокупность фрагментов; он не всегда строг в использовании терминов. Однако стержневые линии его отношения к тем или иным проблемам воспроизвести можно.

         Проблемы религии затрагиваются мыслителем в таких работах, как «Веселая наука», «Человеческое, слишком человеческое», «По ту сторону добра и зла», «Антихрист», в черновиках и набросках 1885-1889 гг. и других.  Центральным понятием у Ницше является «жизнь», единственная абсолютная ценность, находящаяся в становлении.  При этом он отрицал прогресс, отстаивая идею «вечного возвращения» одного и того же. Понятие жизни Ницше связывал с идеей воли к власти, нередко отождествляя их. Ницше онтологизировал понятие воли, заявив, что стихийная воля к власти – неотъемлемое свойство как органического, так и неорганического мира, и она стремится к экспансии, к расширению и развитию.  Человечество  включено в целостный поток жизни, но оно ослабило жизненную энергию из-за приверженности религии и морали, поэтому перед ним стоит задача, которую Ницше взял на себя,– «переоценка ценностей»: одряхлевшие, по его мнению, ценности, и прежде всего, мораль и религия, должны уйти, а их место – занять другие ценности, ценности сверхчеловека. Общая философская позиция Ницше – волюнтаризм и иррационализм, которые мало способствуют развитию свободомыслия. Помимо всего прочего Ницше проповедовал имморализм, считая, что мораль ослабляет волю к жизни, волю к власти, «пресекает путь к познанию, к науке, подрывает все подлинные инстинкты», как и религия.

         В вопросе о религии Ницше во многом воспроизводил просветительские традиции. Он резко отделил религию от науки, выступив против попыток современных ему интеллектуалов придать религии «более глубокое, а иногда и глубочайшее понимание мира; науке будто бы нужно только освободить это понимание от его догматического покрывала». «Всё это понимание науки и религии насквозь ошибочно», пишет Ницше[4]. Никакая религия «ни прямо, ни косвенно, ни догматически, ни аллегорически не содержит истины». Этот тезис Ницше прямо связывает с причинами происхождения религии: она «родилась из страха и нужды и вторглась в жизнь через заблуждения разума» [5].

         В основе его понимания религии лежит просветительская идея: бог есть зеркало человека, его собственное творение, - «весьма несовершенное создание человеческого воображения и рассуждения»[6]. Согласно Ницше, человек разъял в себе две сферы: одну, крайне жалкую и слабую, назвал человеком, другую, крайне сильную и необычную, - богом: всё великое и сильное в себе человек понял как надчеловеческое, чуждое, умалив тем самым себя. Поэтому «религия – это случай порчи личности»[7].

         У Ницше нет единого определения религии, но в разных местах своих сочинений он дает характеристики, совокупность которых позволяет понять его отношение к ней: это ложь, ложная психология, заблуждение, невроз, наркотическое искусство, саморазрушение, заболевание воли, принесение в жертву людей, сильнейших инстинктов, природы и т.д.

         Ницше не ставил целью представить религию в ее конкретно-исторической эволюции,, хотя писал о разных религиях: бегло – о таких, как ислам, буддизм, более пространно – о древнегреческой и иудейской религиях; христианство же занимает центральное место в его рассуждениях. Оценка им религий неоднозначна и свидетельствует о том, что при всей кажущейся последовательности его атеизма он склонен. Он симпатизировал политеизму в лице античной религии, рассуждая, что греки не сознавали себя рабами гомеровских богов, видели в них идеал своего собственного существа, чувствовали свое родство с богами, создавая их, а потому имели о себе высокое мнение. «Где олимпийские боги отступали на задний план, там и греческая жизнь становилась мрачнее и боязливее»[8]. Он пишет о «величайшей пользе политеизма», позволяющего отдельному человеку устанавливать свой идеал, свой закон и свои права; «один бог не был отрицанием другого бога или хулой на него», и свободу в отношениях между богами люди «вменили, наконец, и самим себе по отношению к законам, правам и соседям»[9]. Благожелательно и его отношение к буддизму, этой «единственной собственно позитивистской религии», где нет принуждения, мстительности, борьбы с инакомыслием. Ницше проигнорировал тот факт, что буддизм, возникший как отрицание  брахманизма, сохранил преемственность некоторых понятий последнего; по его мнению, буддизм появился после философского движения, продолжавшегося сотни лет, когда с понятием «Бог» было уже покончено.[10] Достоинство буддизма Ницше усматривал  в том, что он оставил позади себя «самообман моральных понятий» и занял позицию «по ту сторону  добра и зла», а также в том, что «очагом движения были высшие и даже ученые сословия». В христианстве же «инстинкты подчиненных и угнетенных выступают на первый план: именно низшие сословия ищут в нем спасения. …Христианство – это ненависть к уму, гордости, мужеству, свободе»[11].  

         Итак, политеизму Ницше противопоставил монотеизм, названный им «величайшей опасностью прежнего человечества». Собственно, сопоставление религий понадобилось для того, чтобы убедительнее доказать необходимость разрушения христианства. Причину прихода новых верований на смену старым он усматривал в «испорченности» предыдущих. Так, «дорогу христианству проложила испорченность язычества», возникшая в результате ослабления и омораливания античного человека, а причиной Реформации была «испорченность церкви», хотя, по его же словам, это было духовной маскировкой «грубости сильных потребностей»[12].

         Ницше называет разные причины происхождения христианства. Одна из них, в соответствии с его учением о жизни, воле к власти, ее подъемах и упадках, - психофизиологическая: «Христианство родилось на почве физиологической порчи, и только на такой порче могло оно пустить корни»[13].

         В связи с этим он нередко обращается к вопросу о социальной базе христианства. В «Антихристе» Ницше утверждал, что христианство привлекло на свою сторону все «отбросы и объедки» общества. В набросках 1887 г. он писал об «абсолютно плебейском начале христианства», о трех элементах в христианстве: угнетенные всякого рода, посредственности всякого рода, неудовлетворенные и больные. Это люди, которые ненавидят реальность и поэтому устремляются в мечты о мире ином. Идея сострадания, по Ницше, «опаснее любого порока», она губит здоровые инстинкты. Христианский альтруизм - это альтруизм слабых. Роду нужна гибель неудавшихся, слабых, выродившихся, а христианство усиливает инстинкт слабых, вставляя «палки в колеса отбора»[14].

         Социальный смысл ницшевской критики христианства очевиден: Ницше считал, что обличение христианства ударит по социализму. Он использовал слово «религия» и для обозначения собственной позиции, противопоставив «стадным животным и апостолам равенства» новые «ценности»: «Религия, мыслимая как продолжение политического учения о неравенстве прав, о необходимости строения общества с четким различением верха и низа, с повелевающими и покорными: так вот, религия для нас – это учение об иерархическом неравенстве душ, о пестовании душ более высокого полета, о предоставлении им шанса за счет душ более низких».[15] Подобная позиция тесно связана с представлениями Ницше о переоценке всех ценностей, о «смерти Бога» и сверхчеловеке. Ницше полагал, что христианство с его нигилистическим пренебрежением к посюсторонней жизни, лицемерной проповедью лживой морали является главной причиной кризиса западной культуры. Отсюда необходимость пересмотра ценностей, основанных на христианстве, и прежде всего идеи Бога, посредством которой «толпа» утверждает свое право на равенство («перед Богом – мы все равны!») и отвергает правомерность существования «высших людей», - для них «этот Бог» был «величайшей опасностью». И теперь, считает Ницше, благодаря именно его собственной философской работе «умер этот Бог»,  а тем самым открылся путь для осуществления задачи «превзойти человека»,  превзойти «маленькие добродетели», «счастье большинства».

         Идею Бога Ницше заменяет мифом о сверхчеловеке: «Бог умер: теперь хотим мы, чтобы жил сверхчеловек»[16]. По мысли Ницше, это существо будущего, не подверженное состраданию, эгоистичное, - ему, будущему существу, мыслитель советует «заткнуть уши» от «маленьких слов», подобных выражениям «для ближнего», «ради ближнего». И «смерть Бога», и «сверхчеловек», и ряд других идей Ницше свидетельствуют о том, что при всей радикальности обличения им религии  сам он не до конца отошел от мифологического мышления. Позитивными для развития религиоведения были не столько его изыскания в области религии, сколько содействие расширению сферы свободомыслия на рубеже XIX-XXвв., стимулировавшего научные исследования в области религии.

         С иных позиций к понятиям жизни и религии подошел Вильгельм Дильтей (1833-1911), автор работ «Описательная психология», «Введение в науки о духе», «Построение исторического мира в науках о духе», «Воззрение на мир и исследование человека со времен Возрождения и Реформации», «Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизических системах» и др. Подобно неокантианцам, Дильтей разделял науки о природе и науки о духе (гуманитарные науки): первые связаны с внешним восприятием, объяснением природы, вторые – с внутренним, постижением душевной жизни. Общее у Дильтея с другими представителями философии жизни – признание жизни основой и движущей силой существующего. Но его интерес к проблеме жизни имел историческую направленность: это человеческая жизнь, данная в духовно-историческом опыте самопереживания и самоосмысления («что есть человек, может сказать только его история»). Жизнь с ее бесчисленными формами творит собственный мир из себя самой. В результате ее истолкования формируются мировоззрения, - Дильтей выделяет три основных типа мировоззрений: религия, поэзия, метафизика; каждый из них тоже подразделяется на типы (так, религиозное мировоззрение подразделяется на теизм, пантеизм и деизм).

         Дильтей не прибегает к иррациональным методам познания жизни, однако, считает, что всякое мировоззрение – интуиция, возникшая из недр самой жизни; «результат жизненного опыта всей структуры нашего психического целого». В основе обычая, традиции лежит опыт жизни, разный у разных людей. Но есть нечто общее для всех: «представление о силе случая, непрочности бытия, угрозы смерти».[17] Целью мировоззрения является решение «загадки жизни».

         К проблеме мировоззрений Дильтей подходил  исторически. В «Типах мировоззрения», задаваясь вопросом о причинах разнообразия борющихся между собой мировоззрений, он  называет климат, расу, нацию, государственные порядки, эпоху, различие между индивидами, их средой, жизненным опытом; причины изменений в мировоззрении усматривает в изменении жизни, смене эпох в науке, в деятельности гениев, а также отдельных индивидов. В переписке с Э.Гуссерлем Дильтей писал: «не всё, что в истории называется «религия», есть религия. Но экспликация понятия религии  может осуществляться лишь на материале исторического, социологического и психологического изучения религий… Необходимо философское определение основных понятий»[18]. И далее речь идет о том, что для понимания религии как формы жизни нужно рассмотреть отношение религиозного переживания к исторически сложившимся формам церковных институтов и организаций, к общественным нравам и традициям, к особенностям культа. «Религия существует в многочисленных формообразованиях, каждое из которых складывается в особенную конкретную взаимосвязь. Каждая из этих религий имеет историю, и все такие исторически формирующиеся образования могут быть подчинены сравнительному методу в целях постижения общей сущности религии»[19].

         В соответствии с этими установками Дильтей рассматривает развитие религии. Религия в его понимании – явление историческое; ее конкретные формы появляются и исчезают; в прошлом осталось «необозримое кладбище религиозных традиций». В основу религии Дильтей кладет «религиозное переживание», которое определяет «как общение с Невидимым». Он подчеркивает разнообразие религиозных переживаний, находящих выражение в религиозных актах, состояниях (молитвы, культовые действия и т.д.); «в высказываниях о  предметах или событиях религии»; «в воздействии религиозной душевной настроенности на мир». Кроме индивидуальных, существуют, по Дильтею,  и общие переживания, происходящие в религиозной общине, которую он рассматривает как «субъект всех видов религиозных переживаний, действий и т.д.».[20]

         Источник религиозных мировоззрений, по его словам, - «изначальная судьба человека». Первобытный человек осваивает и преобразует часть внешнего мира. Но за нею существует область, «недоступная его воздействию, непостижимая его уму». Он ощущает власть чего-то неизвестного, ему кажется, что тот мир посылает ему удачу и беды, и он вырабатывает особые приемы влиять на это непостижимое – молитва, дары и подчинение. Итак, по Дильтею, появляется вымышленная связь человека с вымышленным миром, с которым он пытается установить двусторонние отношения. Так складывается первоначальный культ, образуется особая каста знахарей, священнослужителей, которая накапливает приемы, опыт, знания. Культу – стремлению установить связь с невидимым, запредельным - Дильтей придавал необычайно важное значение.

         Дильтей высказал несколько соображений по поводу причин религии, обобщив их понятием «загадка жизни». Образ самой жизни полон противоречия, полагает Дильтей, и в целом не очень ясен. «Средоточие всего непонятного составляют рождение, развитие и смерть».[21] Смерть непостижима для жизни, отсюда – отношение к миру как чему-то чужеродному и страшному. Дильтей считает, что факт смерти стимулирует возникновение фантастических религиозных представлений, которые делают этот факт понятным, поэтому возникает почитание мертвых, культ покойников. Ощущаемая человеком чуждость жизни  - отчуждение - возрастает по мере осознания жестокой борьбы, уничтожения существ в обществе и культуре; противоречия в опыте жизни никто не мог разрешить. Непонятны были сплетение в природе порядка и случая, разрушения и раздора. Сказанное Дильтеем – не более как конкретизация (правда, интересная) учения о невежестве как причине религии, - неспособности человека постичь мир вокруг себя и свой собственный духовный мир. Называет он и психологические причины религии: страх перед невидимым, посылающим удачу или беду; ощущение мимолетности существующего, вызывающее «волю к вечному». В одном месте Дильтей пишет о об «устремлении души к сверхчувственному» как «историческом порождении жреческого искусства», «искусственном уклонении от земного»[22]. Эти суждения в той или иной мере отражают действительное положение вещей.

         Однако, развитое религиозное мировоззрение Дильтей связывает с фигурой «религиозного гения».  Если «на низших ступенях преобладает дух общины» то дальнейшее развитие религии, по Дильтею, - результат творчества «одного религиозного гения,  возникающего на данной ступени культуры. «Лишь с его появлением возникает религиозное осознание жизни, смерти, отношения к Невидимому»[23]. Следует отметить, что для философии жизни характерно гипертрофированное внимание к идее выдающихся людей, осуществляющих важные функции в развитии человечества (например, сверхчеловек у Ницше, религиозный мистик у Бергсона). Гений, писал Дильтей, творит «в царстве свободы», он концентрирует религиозный опыт и создает из религиозных идей мировоззрение. Так же мировоззрение в поэзии создается художественным гением, а мировоззрения в философии – великими гениями метафизики. Односторонность и схематизм позиции Дильтея по вопросу о причинах появления мировоззрений очевидны.

         Специфика религиозных мировоззрений, по Дильтею, «заключается в том, что отношение к незримому определяет собой понимание действительности, оценку жизни и практические идеалы.»[24]. Каким бы развитым ни было религиозное мировоззрение (например, «иудео-христианский монотеизм, китайские и индийские формы пантеизма»), в его основе лежит общение с божеством при помощи магии, таинств, религиозной символики. В религиозных мировоззрениях, таким образом, «содержится всегда темное, специфическое религиозное зерно». Дильтей отказывает «теологам с их спекулятивными приемами» в способности уяснить «специфическое зерно» этих мировоззрений, ибо для теологии характерна односторонность религиозного жизне- и миропонимания.

         Дильтей выделил следующие признаки религиозных мировоззрений: они выражаются в образах и вероучениях; развиваются в молитве и религиозном созерцании; выстраивают мир чувственного существования и высший мир злых и добрых существ. Он придавал большое значение религиозной традиции, считая, что она «обладает совершенно исключительной властью». В этой связи он рассматривал мировые религии: они «стремятся властвовать, опираясь на внутренний опыт верующего, традицию, авторитет». Согласно Дильтею, в глубине мировых религий скрыто нечто иррациональное, связанное с мистичностью переживаний, устремлением к запредельному, сверхчувственному, что искусственно поддерживается священнослужителями.[25] Тем не менее, религиозные мировоззрения (как и поэтические) подготовили, согласно Дильтею, появление метафизики – философии.

         Дильтей был убежден в том, что развитие духовной культуры ведет к последовательному устранению препятствий на пути к свободному постижению жизни: «в поступательном движении истории дух должен обрести более свободное отношение к жизни, к миру, - отношение, не связанное с традицией, идущей из темных недр безответного прошлого»,[26] иными словами, с религией. Но какая форма духа наиболее свободна и не связана с традицией? Не религия, не метафизика, и даже не все виды искусства представляют наиболее совершенную форму мировоззрения, а поэзия, литература. Поэзия свободна, пишет Дильтей, она закономерно восходит от подчинения вере к постоянно новому осмыслению жизни, исходя из нее самой; она выражает сущность жизни и обладает безграничной силой «творчески претворять жизнь».[27] Поставив поэзию как символ свободного восприятия мира выше религии, Дильтей тем самым открыто обозначил светский характер своей философии. В главе «Типы мировоззрения в метафизике» Дильтей наряду с объективным идеализмом и «идеализмом свободы» рассмотрел натурализм («материалистическую метафизику»).. Несмотря на не всегда обоснованные упреки в адрес натурализма (например, в идее бездушия природы, в её механистическом истолковании, в стремлении к наслаждению), Дильтей отметил такие его черты, как связь с наукой, утверждение познаваемости мира, отрицание трансцендентного: «Сущность материалистической метафизики – в борьбе с религиозными представлениями и с спиритуалистической метафизикой… Ее историческое оправдание в том, что она старалась преодолеть союз церкви со светской деспотической властью».[28] Дильтей не скрывает своей симпатии к представителям натуралистической философии - Эпикуру, Лукрецию, а также к Фейербаху, который, по словам мыслителя, выразил натуралистический идеал свободного человека. Творчество Дильтея способствовало расширению возможностей непредвзятого анализа религии в контексте иных мировоззрений с позиций светской нерелигиозной философии.

         Концепция религии французского философа-интуитивиста Анри Бергсона (1859-1941) разрабатывалась им  также в рамках философии жизни, которая, правда, приобрела у него несколько мистический характер. Его взгляды на сущность жизни и на познание отражены в работе «Творческая эволюция» (1907), а на религию и мораль – в работе «Два источника морали и религии» (1932). Мировоззрение Бергсона в целом пантеистично: «в истоках жизни лежит сознание или, скорее, сверхсознание», он сравнивает сверхсознание с ракетой, «потухшие остатки которой падают в виде материи».[29] Это некий первичный импульс, жизненный порыв, обладающий потребностью творчества, - жизнь непрерывно эволюционирует и самопроизвольно творит новые формы; она развивается в виде пучка, в процессе роста создающего расходящиеся направления. Жизнь – это поток, по мере эволюции преобразующий неорганизованную материю. Там, где она не может преодолеть сопротивление материи, образуется тупик, жизненный порыв угасает, но преодоление материи ведет к образованию новых, непредвидимых форм. Человек – результат творческой эволюции, от него зависит продвижение или угасание творческого порыва. Он обладает интеллектом, познающим механическое, внешнюю сторону вещей, отношения между ними, в то время как существует естественное врожденное знание самих вещей – инстинкт, который при благоприятных обстоятельствах развивается в высшую форму познания – интуицию, способную познать сущность бытия. Таким образом, гносеология Бергсона носит иррационалистический характер, а его учение о жизни является по существу мистификацией понятия эволюции.

         Эти особенности философии Бергсона нашли отражение в его философии религии. Религия, по Бергсону, порождена жизнью (наряду со словом «жизнь» он употребляет иногда слово «природа» - это целостность жизни и материи) и является неотъемлемой принадлежностью человеческого общества: «никогда не существовало общества без религии»; «без религии человечество никогда не обходилось».[30] Она врожденна; знания же о первоначальной религии мы обретаем, говорит Бергсон, путем интроспекции в глубине души, в состоянии озарения, - ведь природа человека не меняется, а потому  «верования, врожденно присущие нашим предкам, сохраняются в самой глубине нас самих…».[31]

         Но в силу каких причин образуются человеческие сообщества? Они, согласно Бергсону, появились в соответствии с биологическими законами – «их создания в определенном отношении захотела природа».[32] Бергсон различает два типа общества: закрытое и открытое, соответственно, они являются источниками двух типов морали и двух типов религии - это мораль закрытая и открытая, религия статическая, или естественная, и динамическая. Закрытое общество – это историческая и современная реальность; оно «выходит из рук природы» и существует в форме племени, народности, государства с ограниченным числом людей. Для него характерна «внутренняя замкнутость, сплоченность, иерархия, абсолютная власть вождя»; его члены тесно связаны между собой: «социальная жизнь была включена в структурный план человека как вида, как и в план пчелы»[33]. В закрытом обществе люди следуют морали статической, «существующей как факт в данный момент, в данном обществе»; она принудительна, обязательна, отражает «природное требование совместной жизни людей»[34]. Мораль в закрытом обществе субрациональна, поскольку природа наделила человечество инстинктами, и, прежде всего, инстинктом социальным, - для того, чтобы обеспечить сплоченность общества. (129). Жизненный порыв здесь заторможен, поскольку люди не обладают свободой, подчиняясь обстоятельствам. Интересно, что Бергсон отделил мораль от религии: каждая из них развивается сама по себе: «люди всегда получали своих богов по традиции, не требуя от них сертификата о нравственности».[35] Вместе с тем, религия тоже стремится к сохранению и укреплению связи между членами общества.

         Религия, как и мораль, в закрытом обществе обусловлена биологическими, естественными закономерностями, и предназначена для сплочения этого общества. Формирование религиозных представлений в этом обществе Бергсон предоставляет «мифотворческой функции», - эту деятельность востребовала от сознания «какая-то потребность», социальная или индивидуальная. Не совсем ясно, как Бергсон представляет себе соотношение религии и мифотворческой функции: в одном месте он пишет, что «религия была основанием мифотворческой функции», а значит, не причиной религии, а ее следствием; в другом – что творческий порыв породил «внутри человеческого ума мифотворческую функцию, которая вырабатывает религию»*.

 

*У Бохеньского (Современная европейская философия.М.,2000.) перевод – «сочинительская функция»: «Статическая религия – результат «сочинительской функции» (fonktionfabulatrice) интеллекта» - С.103 Бохеньского).

 

         Это вымысел, форма воображения, которую породило внутри ума давление инстинкта. Она самопроизвольно производит «с помощью первоначально вырисовывающихся элементарных личностей» всё более и более возвышенных богов или низших богов, подобных духам, т.е., религию, а также магию; «мифотворческая способность создана для того, чтобы производить духов и богов».[36] Бергсон признает творения мифотворческой функции в закрытом обществе заблуждениями, которые «были тогда выгодными для биологического вида деформациями истины», а вымыслы были «определены фундаментальными требованиями жизни».[37] Во всех этих рассуждениях Бергсона сквозит вполне традиционный натуралистический подход к проблеме появления религиозных представлений: они суть продукт воображения, фантазии человека, тем более, что, по Бергсону, «в ведении этой функции находятся роман, драма, мифология…». Другое дело, что само существование мифологической функции приписывается деятельности жизненного порыва, накладывая мистический оттенок на учение мыслителя о религии. Этот же оттенок проявляется в его рассуждениях о «намерениях природы», «реакции природы» и т.д. (подобные фразы можно было бы принять за метафору, если бы они не употреблялись так часто).

         Бергсон обращает внимание на преемственность религий, справедливо замечая, что «человек хорошо понимает новое, только если продолжает старое», - эта его мысль в целом не оригинальна, в том числе и в ее отношении к религии. Так, христианство многое извлекло из античной религии, философии, обрядов, неоплатонизма.

         Рассматривая воздействие религии на общество, Бергсон дает ей в целом положительную оценку: она помогает сохранить общество, регулирует отношения людей, укрепляет и дисциплинирует человека. В результате извилистых мыслительных ходов Бергсон формулирует несколько положений, претендующих на определения религий. Религия, пишет он, «есть защитная реакция природы против разлагающей силы ума». [38]  Ум посоветует индивиду жить приятно, стать эгоистом. «Но природа не дремлет», она устраняет препятствия сплочению общества. Далее. «Религия есть защитная реакция природы против созданного умом представления о неизбежности смерти».[39]  Религия защищает от депрессии, вызываемой мыслями о смерти, поскольку общество нуждается в устойчивом и продолжительном существовании. Поэтому ощущению смертности природа противопоставляет образ продолжения жизни после смерти. Религиозные представления о благоприятных силах направлены против гнетущего состояния, источник которого – в уме; эти представления рождаются внутри самого ума. Она вдохновляет литературу и искусству. Наконец, религия возвращает человека в творческий порыв. Это возвращение совершается уже в открытом обществе, в открытой морали, в динамической религии.

         Открытое общество, по Бергсону, радикально отличается от закрытого, хотя сохраняет кое-какие его традиции (так, мифотворческая функция через образы и символы обеспечивает распространение динамической религии). Открытое общество свободно от границ, разделяющих людей, это всё человечество, в основе морали которого лежит любовь ко всем людям. Открытое общество, – скорее, мечта о будущем человечества, чем реальность. В мире были и есть только ростки этого общества – в лице моральных героев, религиозных деятелей, заботящихся о человечестве, великих мистиков. Это гении, раздвигавшие границы ума, сознание которых суперрационально: вокруг их ума возникает «бахрома интуиции», позволяющая глубоко проникнуть в сущность бытия и отношений между людьми; это также особо одаренные души, чувствующие себя родственными всем душам и в любовном порыве устремляющиеся к человечеству в целом. И если в закрытом обществе мораль представляла систему приказов, продиктованных безличными социальными требованиями, то в открытом -  это призывы, брошенное в сознание общества личностями, представляющими лучшее в человечестве. [40] В соответствии с теорией эволюции Бергсон признает прогресс человечества, видя его причину в деятельности личностей, воодушевленных христианской этикой. Он провозглашает гуманистическую идею самостоятельности, активности человека: от человека зависит дальнейшее продвижение или угасание жизненного порыва. И в то же время каждый из одаренных людей оказывается результатом усилия творческой эволюции.

         Динамическая религия ассоциируется у Бергсона с мистицизмом, который, по его словам, гарантирует душе безопасность и безмятежность. Он рассматривает мистицизм в его разных проявлениях, начиная с «пробных набросков будущего мистицизма» в языческих мистериях, обращаясь далее к «не полному мистицизму» Востока и, наконец, к «полному мистицизм» «великих христианских мистиков». Высшая степень мистицизма, по Бергсону, - соприкосновение и даже «частичное совпадение с творческим усилием, проявление которого есть жизнь. Усилие это идет от Бога, если только оно не есть сам Бог».[41] В размышлениях Бергсона мистицизм – это сила, которая медленно преобразует человечество. Мистический порыв будет передаваться небольшому числу одаренных людей, которые образуют духовную общину, Такие общины будут множиться. Бергсон надеялся на то, что постепенно мистицизм будет включаться в религию, сформированную в интеллектуальных понятиях, и тогда к нему приобщатся более широкие слои. Христианству Бергсон предрекал роль распространителя мистицизма, религии вообще – популяризатора мистицизма. В конечном счете философ-иррационалист пришел к выводу: мистицизм – «могучий помощник философского исследования», мистики «указали философу, откуда и куда движется жизнь». [42] Схема эволюции мира, возникновения и развития человеческого общества, его культуры,  созданная Бергсоном, несколько искусственна и является, скорее, интеллектуальной конструкцией, нежели интуитивным озарением, посредством которого он предлагал познать жизнь в ее глубинной сущности и проявлениях. Так же искусственны его рассуждения о статической и динамической религии.

         Таков итог философии религии А.Бергсона. Несмотря на некоторые интересные наблюдения и остроумные повороты мысли, яркие образы, блестящий литературный язык, творчество Бергсона оказалось мало востребованным последующими религиоведами. Зато он оказал услугу томизму: Э.Жильсон наряду с упреками в отходе Бергсона от некоторых христианских положений отметил, что бергсонианство очистило томизм, и что Бергсону «удалось избавить нас от ядов чрезмерной абстракции, и это помогло нам разглядеть в учении св. Фомы основные истины христианской философии… Философия Бергсона существенно облегчила нам путь к подлинному Богу св. Фомы Аквинского».[43]

         Представленные здесь наиболее видные «философы жизни», для которых религия была предметом пристального внимания, очень разные по своему мировоззрению, отношению к религии, способам ее изучения, выводам. Их роднило разве что понятие жизни, положенное в основу их учений, но и оно имело разный смысл. Вклад этих мыслителей в философию религии различен.



[1] Сам термин «философия жизни» появился еще в к.XVIIIв. как обозначение некоей науки о жизни, занимающейся поведением и воспитанием человека; с сочинения «Философия жизни» одного из теоретиков романтизма Ф.Шлегеля (1828) этот термин приобретает философский смысл: подлинным предметом философии объявляется внутренняя духовная жизнь во всей её полноте.

[2] Гюйо Ж.-М. Иррелигиозность будущего. С. 81.

[3] Известно, что Ницше внимательно читал сочинения Гюйо, выражал свое мнение на полях его книг, подчеркивал отдельные строки. (См. об этом А.Фулье. Ницше и имморализм. М.,2006).

[4] Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. /Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. 1. М.,1990. С.301.

[5] Там же. С. 110, 111.

[6] Там же. С. 313.

[7] Ницше Ф. ПСС. Т.13, С.283,282.

[8] Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. С.306..

[9] Ницше Ф. Веселая наука./ Ницше.Сочинения в двух томах.Т.1,С.599-600.

[10] Ницше Ф. Антихрист. Проклятие христианству. //Там же. Т.2. С.645.

[11] Там же. С.646, 647. Эмоциональный характер подобного отношения к христианству очевиден. О том, насколько глубоко в сознании Ницше проникло «антихристианство», свидетельствует его высказывание о Вагнере в поздний период их отношений: «Вагнер – скажу Вам прямо – нанес мне смертельную  обиду; его медленный отход и откат к христианству и церкви я воспринял как нанесённое мне личное оскорбление…» (Письма Фридриха Ницше. Пер. И. Эбаноидзе. М.,2007. С. 201.)

[12] Ницше Ф. Полное собрание сочинений. Т.12.Черновики и наброски 1885-1887. М.,2005. С.320.

[13] Ницше Ф. ПСС. Т.13. Черновики и наброски 1887-1889 гг.М.2006. С.440.

[14] Ницше Ф. ПСС. Т.13. С.426.

[15] Ницше Ф. ПСС. Т.12. С.157.

[16] Ницше Ф. Так говорил Заратустра. // Ницше Ф. Сочинения. Т.2. С.206, 207.

[17] Дильтей В. Типы мировоззрений и обнаружение их в метафизических системах. //Культурология. ХХ век. Антология. М.,1995. С.218.

[18] Цит. по: Плотников Н.С. Жизнь и история. Философская программа Вильгельма Дильтея. М.,2000. С.164.

[19] Там же. С.165.

[20] Дильтей В. Воззрение на мир и исследование человека со времен Возрождения и Реформации. М.-Иерусалим. 2000. С.382-383.

[21] Дильтей В. Типы мировоззркний. С.219.

[22] Дильтей В. Типы мировоззрений. С.229

[23] Дильтей В. Воззрение на мир и исследование человека со времен Возрождения и Реформации. М.- Иерусалим. 2000. С. 383.

[24] Дильтей В. Типы мировоззрений. С.227-228.

[25] Там же. С.232.

[26]  Там же. С.229.

[27] Там же. С.231.

[28] Дильтей В. Типы мировоззрений. С.242.

[29] Бергсон А. Творческая эволюция. М.,2001. С.254-255.

[30] Бергсон А. Два источника морали и религии. М.,1994. С.109, 116.

[31] Там же. С.338.

[32] Бергсон А. Два источника. С.319.

[33] Бергсон А. Там же. С. 301.

[34] Бергсон А. Там же. С.291.

[35] Бергсон А. Там же. С.221.

[36] Бергсон А. Два источника. С.211.

[37] Бергсон А. Там же. С.116.

[38] Бергсон А. Там же. С.130.

[39] Бергсон А. Там же. С.140.

[40]  Бергсон А. Два источника. С.90.

[41] Бергсон А. Там же. С.237.

[42] Бергсон А. Два источника. С.270,278.

[43] Жильсон Э. Философ и теология. М.,1995. С.137-138.

доц. А.В. Апполонов
доц. А.В. Апполонов

к. филос.н., с.н.с. А. В. Апполонов

 

КУРС ИСТОРИИ ЗАРУБЕЖНОЙ ФИЛОСОФИИ

 

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ

1. Первый период античной философии. Досократики

1.1. Возникновение греческой философии

Греческая философия возникла и развивалась в тесной связи с греческой религией и теми элементарными научными знаниями, которыми обладали греки. Как заметил Аристотель, «любящий мифы есть уже в некотором смысле философ» (Metaph. I, 2): рациональная интерпретация мифов, попытка обнаружить за конкретными мифологическими образами общие законы природы и общественной жизни, была, безусловно, той средой, которая изначально питала греческую философскую мысль. Натурализм ранних греческих философов вполне соответствует натурализму греческой религии, в которой боги часто являли собой персонифицированные стихии и природные явления. Греческие мистерии и мистицизм (в первую очередь, орфизм с его относительно развитой теологией и религиозными практиками) оказали очевидное воздействие на становление и развитие философии в аспектах учения о душе, нравственности и цели человеческого существования. Наконец, те естественнонаучные и – особенно – математические знания, которые были почерпнуты греками у других народов (преимущественно у египтян), стали прочной рациональной основой для философских изысканий; более того: практически вся греческая философия развивалась в тесной связи с наукой, так что зачастую отделить одну от другой весьма затруднительно.

 

1.2. Милетская школа

Согласно традиции, первыми греческими философами считаются представители милетской школы (выходцы из Милета, греческой колонии в Малой Азии) Фалес (VII-VI вв. до н. э.), Анаксимандр (ок. 610-546 до н.э.) и Анаксимен (ум. ок. 528 до н. э.). Названные мыслители обладали весьма разносторонними интересами, связанными, прежде всего с математикой и естественными науками. Собственно философские идеи школы, насколько можно судить, возникли из попыток построения на базе конкретных естественнонаучных знаний (элементарных и более чем неполных) неких общих теорий об устройстве вселенной; в силу данного обстоятельства милетцев обычно называют натурфилософами. В качестве главной общей черты школы можно указать стремление ее представителей свести все многообразие природных вещей к неким определенным общим началам (желательно – к единому первоначалу), из которых (которого) все данное многообразие возникло в результате последовательных изменений.

От Фалеса, который считается основателем школы, до нас не дошло ни одного сочинения или даже сколько-нибудь целостного фрагмента текста. В истории философии он известен благодаря двум своим высказываниям: «все произошло из воды» и «все полно богов». Первое из этих положений, по крайней мере, со времен Аристотеля обычно интерпретируется в том смысле, что все существующее имеет единое материальное начало и единую материальную сущность – воду. Хотя единичные вещи, как правило, не выглядят как вода, они на самом деле представляют из себя ту или иную ее модификацию; возникая, они формируются из воды, и обращаются в воду после гибели. Второе известное положение Фалеса (о том, что «все полно богов»), толковалось, как правило, в том смысле, что все вещи одушевлены. При этом именно одушевленность объясняет любое движение, которое происходит в мире (так, например, Фалес, по некоторым сведениям, объяснял свойство магнита и янтаря притягивать тела наличием в них души).

Немногим более, чем о философии Фалеса, нам известно о философии Анаксимандра, который, по некоторым сведениям, был его учеником. Анаксимандр указывал, что началом всего существующего (считается, что термин «начало» в данном значении первым стал употреблять именно он) является не вода, но «беспредельное». Уже у ранних комментаторов мнения, по поводу того, чем именно является это «беспредельное», расходились самым радикальным образом. Можно, однако, с большей или меньшей долей уверенности говорить, что Анаксимандр наделял «беспредельное» следующими характеристиками. Во-первых, оно не имеет начала и бесконечно в пространстве, «объемля все». Во-вторых, оно бессмертно и неразрушимо, т.е. вечно. В-третьих, оно «всем правит», а потому «признается божеством». В-четвертых, несмотря на это, «беспредельное» есть материальное начало, «правящее всем» посредством внутренне присущего ему движения (само это движение подчинено определенному закону, который может быть сформулирован следующим образом: «Все существующее возникает из чего-то, обособляясь от него, и после некоторого времени необходимо должно превратиться («уничтожиться») в то, из чего оно ранее возникло»).

Именно благодаря вечному и непрерывному движению, происходящему согласно указанному закону, из «беспредельного» возникают – в силу некоего «выделения», или «обособления» – различные вещества и, впоследствии, единичные вещи. В субстрате-первоначале, «беспредельном», изначально присутствовали такие противоположности, как холодное и горячее; именно они первыми выделились в процессе движения. Холодное – это жидкий элемент, вода; горячее – это огонь. Дальнейшее движение приводит к тому, что часть жидкого элемента под воздействием огня испаряется, превращаясь в воздух, а часть сгущается, образуя землю. Таким образом, уже у Анаксимандра в первом приближении формулируется учение о четырех элементах, в соответствии с которым объясняется строение универсума. В центре мира находится Земля; во впадинах Земли скапливается первоначальная вода; они окружены воздухом, а еще дальше от Земли находится сфера огня (включающая Солнце, луну и звезды). Что касается отдельных вещей, то не вполне ясно, являются ли они некоей комбинацией нескольких элементов или состоят только из одного.

Физика и космология Анаксимандра являет собой более или менее законченный натурфилософский взгляд на мир. Он включает в себя первую хорошо известную нам греческую космогонию без участия богов. Хотя Анаксимандр и называет свое «беспредельное» божеством, оно не является личностным божеством греческой мифологии; скорее, это природа как таковая, которой внутренне присущ закон движения.

Анаксимен, считающийся учеником Анаксимандра, попытался развить его учение о «беспредельном». Он предположил, что оно должно быть воздухом, поскольку именно воздух отвечает характеристикам «беспредельного»: он объемлет все и проникает повсюду, вечно пребывает в движении, может принимать любые формы, делаться видимым и невидимым; наконец, воздух является живой стихией: как говорил Анаксимен, «как душа наша, сущая воздухом, скрепляет нас воедино, так же дыхание и воздух объемлют весь космос».

Анаксимен, в отличие от своего учителя, видел возникновение всего существующего из первоначального субстрата как сгущение и разрежение, а не как «выделение». Когда воздух предельно однороден, он невидим; но он становится видимым в процессе движения (а движется он постоянно, хотя и не все его части находятся в движении одновременно), сгущаясь и разрежаясь. Разрежаясь, воздух становится огнем, а сгущаясь – водой, землей и всеми единичными вещами.

Таким образом, у Анаксимена натурфилософский монизм достигает своей завершенности. Имеется некое первоначало вещей, оно же их сущность. Это первоначало материально, хотя и одушевлено (следует особо отметить, что учение об одушевленности материи, или «гилозоизм» (от греч. Ûlh – материя и zw» – жизнь), является одним из важнейших для ранней греческой философской мысли). Само по себе невидимое, первоначало лежит в основе всего видимого мира, а все единичные вещи являются некими модификациями этого начала. Более поздние идеи Платона и Аристотеля о «бескачественной материи», безусловно, восходят именно к этому учению милетской школы.

 

1.3. Пифагор и ранние пифагорейцы

Пифагор (ок. 570 – после 500 до н.э.), уроженец Самоса, вошел в историю не только как философ, но и как, прежде всего, ученый и религиозный деятель. Ок. 530 г. в Кротоне (Южная Италия) им был основан т.н. «пифагорейский союз» – организация, носившая характер тайного религиозного общества (насколько можно судить, учение Пифагора было близко к религиозным воззрениям орфиков). Впрочем, одной религией дело не ограничивалось: в рамках общества обсуждались также философские, политические и научные проблемы. Несмотря на свой закрытый характер, союз обрел многих сторонников в ряде греческих колоний в Южной Италии (преимущественно из числа аристократии) и стал быстро набирать политический вес. Это вызвало недовольство у местных правителей: еще при жизни Пифагора союз был изгнан из Кротона, а во второй половине V в. произошел его разгром: собрания пифагорейцев были повсеместно запрещены, многие члены общества были убиты или подверглись преследованиям. Впрочем, пифагорейцы довольно быстро восстановили (и даже расширили) свое влияние, правда не столько политическое, сколько интеллектуальное: отдельные идеи пифагорейской школы были восприняты и усвоены многими античными мыслителями – от Платона (чьим близким другом был пифагореец Архит) до Ямвлиха (ок. 245/250 - ок. 326 н.э.).

Насколько известно, сам Пифагор предпочитал учить устно и не оставил никаких сочинений. Поэтому составить впечатление о его оригинальной доктрине можно только на основании сведений, представленных его учениками и современниками, которые не всегда можно считать достоверными (уже Аристотель предпочитал говорить не о Пифагоре, но о пифагорейцах вообще). Тем не менее, с большей или меньшей степенью уверенности можно утверждать, что основными элементами учения Пифагора были 1) доктрина о бессмертии и переселении души; 2) сопутствующая этой доктрине система религиозных запретов, ритуалов и практик, предполагавшая, что только следование ей может очистить душу и избавить ее от дальнейших воплощений (соответственно, очищенная душа после смерти тела навсегда оказывается в мире богов, делаясь равной им). Судя по всему, ученики считали самого Пифагора уже очистившимся и, даже более того, ставшим богоподобным еще при земной жизни, а потому приписывали ему знание своих предыдущих воплощений, способность творить чудеса, находиться сразу в нескольких местах и т.п. (нельзя, впрочем, исключать, что эти и подобные легенды распространялись пифагорейцами для того, чтобы привлечь сторонников и / или отвлечь внимание от политической активности союза и его лидера).

Первыми пифагорейцами, чьи сочинения стали широко известны и благодаря которым мы можем составить представление о доктрине раннего пифагорейства, были Филолай (ок. 470 – после 400 до н.э.) и Архит (ок. 435 – после 360 до н.э). В основании названной доктрины лежит учение о том, что началом всего существующего является число. Традиционно считается, что к этому заключению пифагорейцев привели занятия математикой и, более конкретно, успешное приложение математики к астрономии и музыке (открытие законов музыкальной гармонии), а также определенные достижения в механике. Эти успехи (наряду с тем обстоятельством, что только в области математики обнаруживается безусловная достоверность и безошибочность) повлекли за собой вывод, что вся вселенная существует (и может быть объяснена) согласно математическим законам. Отсюда происходило и стремление пифагорейцев свести все качественные отношения к количественным: так, например, по словам Аристотеля, для них «такое-то свойство чисел есть справедливость, такое-то – душа и ум, другое – удача» (Metaph., I, 5). Иначе говоря, число является началом всего потому, что все существующее является как бы подобием того, что обнаруживается в области чисел (т.е. в области математических наук).

Попытка математического объяснения вселенной привела пифагорейцев к следующим выводам. Число является началом всего существующего, но и само оно состоит из двух элементов – «беспредельного» и «определенного»: любое число входит в бесконечный («беспредельный») числовой ряд, но занимает в нем свое определенное место. Точно также и вселенная есть «ограниченная» сфера, движущаяся в «беспредельной» пустоте. Вселенная появляется в результате того, что первоначальное «единое» (или «единица»), возникшее в «беспредельном», как бы втягивает его в себя, распространяясь и умножаясь: так возникает пространство, движение и время. Сама вселенная, согласно Филолаю, делится на три основные части: высшую сферу, Олимп, обитель богов; космос, или «порядок» – сферу равномерного и упорядоченного движения планет, включая Луну; уранос, или «небо» – подлунную (околоземную) сферу беспорядочного и неравномерного движения. Характерно, что в области познания упорядоченные небесные движения и явления Филолай соотносит с мудростью, которая совершенна, а неупорядоченные движения подлунного мира – с несовершенной добродетелью. Это очевидным образом указывает на превосходство, с точки зрения пифагорейцев, теоретического знания над практическим, а также объясняет их довольно-таки упрощенный подход к антропологии и этике: в случае последней они, по сути дела, ограничиваются указанием на то, что человек должен жить в соответствии с нравственно-эстетическими идеалами меры и гармонии, отражающими гармоническое устройство вселенной.

Пифагорейство оставило значительный след в истории западной философии. Идея о математике как единственно достоверном знании необходимо влекла за собой создание идеальных моделей – сначала физического мира, а затем общественных отношений, морали и нравственности, эстетики и т.д. (наиболее полное выражение эта тенденция нашла в платоновской теории идей). С пифагорейцев начинается то, что можно назвать «удвоением мира»: помимо земного, несовершенного и изменчивого мира постулируется наличие другого, совершенного и неизменного, особенностью которого является рациональная прозрачность и полная (или почти полная) умопостигаемость (достаточно традиционная для западной философии идея о Боге-математике, создающем мир сообразно некоей идеальной модели, также восходит, в конечном счете, к пифагорейской традиции). Из этого же следовал приоритет созерцательной жизни и теоретического знания над жизнью практической и чувственным познанием, характерный для большинства систем античной философии. Наконец, пифагорейцы противопоставили монизму милетской школы дуализм «беспредельного» и «определенного», из которого ими выводились разнообразные оппозиции (например, единого и многого, покоящегося и движущегося, света и тьмы, добра и зла и т.д.). Впоследствии эта дуалистическая концепция была переработана в дуализм формы (активного, определенного начала) и материи (пассивного, неопределенного начала).

 

1.4. Гераклит

Гераклит (ок. 540 – ок. 480 до н.э.) родился в Эфесе (Малая Азия). По некоторым сведениям, он принадлежал к царскому роду, но отказался от всех наследственных привилегий, и, как рассказывают, «возненавидев людей, удалился [из города] и жил в горах, кормясь быльем и травами». Согласно традиции, Гераклит ни у кого не учился (хотя был, безусловно, знаком с работами милетской школы и идеями пифагорейцев); его единственное сочинение «О природе» (дошедшее до нас только во фрагментах) состояло из афоризмов, часто неясных и парадоксальных, в силу чего уже современники называли Гераклита «темным».

Подобно представителям милетской школы, Гераклит ищет материальное первоначало всего существующего, но обнаруживает его не в воде или воздухе, но в огне. По мнению Гераклита, все сущее пребывает в непрерывном движении и изменении – «все течет» и «все движется и ничто не пребывает постоянным». Несовершенные человеческие чувства воспринимают окружающие вещи как нечто неизменное и неподвижное, но на самом деле, это не так: все в мире находится в процессе постоянного становления, перехода из одного состояния в другое, вплоть до того, что противоположности (такие, например, как жизнь и смерть, зима и лето, холод и зной) постоянно обращаются друг в друга. Иначе говоря, бытие вещей есть их становление. Поэтому в качестве первоначала и первоосновы всего сущего Гераклит выбирает огонь – так как огонь из всех стихий наиболее подвижен и изменчив. Огонь (как и воздух у Анаксимена) наделен жизнью; более того, он – «вечно живой» и «божественный» (как «беспредельное» Анаксимандра). Похоже, что Гераклит прямо отождествлял огонь и божество (или подчеркивал божественный, т.е. деятельный и разумный характер огня), когда говорил, что «бог есть день и ночь, зима и лето, война и мир, избыток и нужда, изменяясь словно [огонь]» (fr. 67). Следует заметить, что, в отличие от Анаксимена, Гераклит, судя по всему, не является приверженцем строгого монизма. Его огонь не является качественно неизменным: он становится всеми вещами не потому, что сгущается или разрежается, сохраняя свою сущность, но потому, что превращается в них: «Все вещи меняются на огонь, и огонь меняется на все вещи, как товары на золото и золото на товары» (fr. 90).

Постоянный процесс изменения вещей, их перехода из одного состояния в другое, обусловлен своеобразным законом единства и борьбы противоположностей. Противоположности не существуют отдельно друг от друга, они пребывают в тесной связи. Борясь друг с другом и отталкиваясь друг от друга, они связываются между собой еще сильнее: «Расходящееся сходится, и прекраснейшее согласие возникает из противоположностей, и все происходит в силу раздора» (fr. 8). Таким образом, именно «раздор» между противоположностями является причиной всех мировых процессов, равно как и мировой гармонии. Отсюда знаменитое высказывание Гераклита о том, что «война отец всего, царь всего» (fr. 53).

В представлении Гераклита, вселенная не имеет начала, но существует вечно: «Этот космос, один и тот же для всех, не создал никто из богов, никто из людей, но он был, есть и будет вечно живой огонь, мерами возгорающийся и мерами угасающий» (fr. 30). И хотя в другом афоризме (fr. 66) Гераклит утверждает, что «огонь, пришедши, все будет судить и признает виновным», здесь, как представляется, нет учения о полном периодическом разрушении вселенной через «воспламенение» (которое приписывали Гераклиту стоики). Скорее всего, Гераклит имеет в виду, что, возникнув из огня, все вещи, разрушаясь, последовательно возвращаются в огонь сообразно общему закону, понимаемому как «суд» и «кара» за обособление от первоначала.

Душа человека также является огнем и как таковая причастна божественному, а потому разумна. Отдельные высказывания Гераклита можно интерпретировать в том смысле, что в силу данного обстоятельства душа способна воспринимать «общее» (всеобщий закон, всеобщую истину и т.п.), но «люди живут как бы имея свое собственное разумение» (fr. 2), а потому они подобны спящим, которые видят сны вместо реальности, и сами не понимают своих действий. Судя по всему, задачу философа («мудрого») Гераклит видел именно в том, чтобы выйти за пределы обыденного мировосприятия, познавать и следовать «сущему (истинному) Слову».

Уже при жизни Гераклита его учение о всеобщей «текучести» и изменчивости вызвало множество возражений и, вероятно, стало стимулом для создания прямо противоположной концепции Парменида. Напротив, Платон использовал эти идеи Гераклита как модель для описания чувственного мира (в противоположность миру умопостигаемому). Многие авторы (включая Платона и Аристотеля) отмечали, что концепция Гераклита подрывает основу для объективного знания (если все постоянно изменяется, то никакое достоверное знание невозможно), отчего впоследствии в Гераклите стали видеть предшественника скептиков.

 

1.5. Элейская школа

Основателем элейской школы (Элея – греческая колония в Южной Италии) считается Ксенофан (VI в. до н.э.). Он родился в Малой Азии и, вероятно, слушал Анаксимандра в Милете; впрочем, натурфилософия (и философия вообще) привлекала его мало, скорее Ксенофана следует считать религиозным писателем. Рассказывают, что он жил в Элее с момента ее основания (ок. 540 г. до н.э.), причем посвятил этому событию особую поэму.

Насколько можно судить, Ксенофан решительно боролся с антропоморфным политеизмом. Всякий народ, говорил он, представляет богов подобными себе самому, и если бы быки, львы или лошади могли ваять и рисовать, они тоже изобразили бы богов подобными себе. Точно так же люди приписывают богам все человеческие качества и поступки, даже самые постыдные, что совершенно нелепо. Напротив, согласно Ксенофану, бог может быть только один; он ни в чем не подобен человеку, поскольку вечен, всесведущ, всемогущ, беспределен и неподвижен. Ксенофан, возможно, адаптировал некоторые идеи Анаксимандра о «беспредельном», однако явным образом сместил акценты, придя в итоге к некоей форме пантеизма, утверждая, если верить интерпретации Аристотеля, что «все едино», а «единое есть бог».

Родоначальником собственно философской традиции школы является Парменид (род. ок. 540 до н.э.). Уроженец Элеи, он, по некоторым сведениям, учился у Ксенофана, но, в конце концов, предпочел ему пифагорейца Амения (возможно, впоследствии он был даже принят в пифагорейский союз). В любом случае, в творчестве Парменида заметно влияние как Ксенофана, так и пифагорейства.

Философия Парменида изложена в поэме «О природе», которая делится на две части: первая посвящена истинно-сущему, вторая – мнимому сущему. Истинно-сущее, это то, что есть и не может не быть; оно познается истинным, божественным познанием, которому соответствует интеллектуальное познание. Наоборот, чувственное познание есть познание ложное (ложное мнение), оно направлено на мнимое сущее, которое на самом деле есть только кажимость, иллюзия, не существует и не может существовать. Поскольку интеллектуальное познание направлено на истинно-сущее, то любая мысль есть мысль о сущем – не-сущее (или мнимое сущее) невозможно помыслить. Именно в этом ключе следует понимать знаменитые слова Парменида: «Ибо мыслить – то же, что быть... Можно лишь то говорить и мыслить, что есть: бытие ведь есть, а ничто не есть».

Что касается мнимого сущего, то под ним понимается множественность вещей – так, как она воспринимается чувствами. «Люди, лишенные знания» (Парменид явно намекает здесь на Гераклита) считают, исходя из свидетельств чувств, что существует некое «многое», которое постоянно изменяется и пребывает в процессе становления. Однако это невозможно. Сама идея становления, как она представлена у Гераклита, т.е. как идея превращения противоположностей друг в друга, единого во многое и наоборот, самопротиворечива, поскольку предполагает реальное наличие «бытия» и «не-бытия», от которого и к которому (или наоборот) происходит движение и изменение. Однако есть (существует) и мыслится только бытие, а не-бытие не есть и не может быть помыслено.

Таким образом, множественность вещей, их изменение, возникновение и гибель и т.д. являются обманом чувств. Каким же должно быть истинно-сущее, или «бытие», т.е. то, что существует на самом деле? Во-первых, истинно-сущее едино и «нераздельно вместе» (т.е. не может быть разделено на части). Если бы имелось некое «многое» (т.е. несколько сущих), то между этими сущими должны были бы наличествовать некие промежутки; эти промежутки не могут быть не-бытием, поскольку не-бытия нет; следовательно, они сами суть сущие; но сущее тождественно сущему; следовательно, все существующее едино и нераздельно. В силу этого же истинно-сущее неизменно, однородно и непроницаемо. Кроме того, оно вечно (поскольку не могло возникнуть ни из не-сущего, ни из другого сущего), а также неподвижно (поскольку двигаться ему некуда – «бытие» есть все, и вне него нет ничего). При этом, однако, истинно-сущее не беспредельно: «Поскольку есть крайняя граница, оно закончено со всех сторон, похожее на глыбу совершенно-круглого шара».

Отрицание Парменидом любого движения и изменения, а также множественности встретило серьезные возражения со стороны современников. Ученик Парменида Зенон (род. ок. 490 до н.э.) и Мелисс Самосский (V в. до н.э.) попытались дать ответ на эти возражения и придать учению завершенный вид. Зенон известен, прежде всего, своими т.н. «парадоксами», в которых он пытался доказать невозможность множественности и движения. Множественность невозможна потому, что если сущее не будет единым и неделимым, но сможет делиться на множество, то ничего единого по своей сущности вообще не будет (ибо если некое непрерывное количество можно делить, это будет означать, что его можно делить до бесконечности), а если ничто не будет единым по своей сущности, то невозможно и множество, поскольку множество составлено из многих единиц. Невозможность движения доказывается парадоксом «Стрела»: летящая стрела в каждый определенный момент времени занимает определенное место в пространстве; но, занимая это место, она не движется, а покоится в нем; следовательно, стрела не движется вообще.

Мелисс довел учение Парменида до логического завершения, предположив, во-первых, что истинно-сущее должно быть бесконечным: если бы оно имело границы, то должно было бы ограничиваться чем-то и соприкасаться с ним; однако поскольку кроме сущего ничего нет, то оно необходимо должно быть бесконечным. Во-вторых, Мелисс пришел к выводу, что истинно-сущее бестелесно: если бы оно было телом, то обладало бы количественными характеристиками, а потому могло бы делиться на части и тогда не было бы единым; следовательно, оно бестелесно.

В философии элейской школы заметно влияние пифагорейской традиции, предпочитавшей умозрение и математику чувственному знанию и практическим наукам. Однако у элеатов эта традиция была доведена до крайности: если пифагорейцы рассматривали чувственно воспринимаемый мир сквозь призму математических моделей, то элеаты просто объявили его иллюзией. В учении элеатов произошел полный отход от натурфилософии, но, с другой стороны, оно ознаменовало собой рождение метафизики в самом примитивном ее виде – как области чистого мышления, никак (или почти никак) не соотносящейся с эмпирической реальностью. Также необходимо отметить, что элеаты ввели в философию понятие бесконечной субстанции, а их «истинно-сущее», или «бытие» парадоксальным образом стало основой для позднеантичных и средневековых представлений о Боге, которого христианские авторы наделяли теми же характеристиками (бесконечность, бестелесность, вездесущность, вечность и т.д.).

 

 

1.6. Эмпедокл

Эмпедокл из Акраганта (ок. 490 – ок. 430 до н.э.), известный не только как философ, но также как врач, политический деятель и религиозный писатель, попытался совместить метафизику элеатов и натурфилософию. Хотя Эмпедокл и описывал сущее, или «Одно», в почти полном соответствии с учением Парменида, он, тем не менее, рассматривал его как некое начало (характеризуемое как пребывающий в состоянии покоя гигантский шар, «Сфэрос»), из которого происходит чувственно воспринимаемый мир, и в которое этот мир со временем возвращается: «Двоякое скажу: то Одно вырастает, чтобы быть единственным из много, то снова распадается, чтобы быть многим из одного» (fr. 17). Исходно «Сфэрос» заключает в себе четыре стихии (огонь, воздух, воду и землю). Эти стихии, или «корни всех вещей», вечны, неизменны, не возникают и не уничтожаются. Помимо них существуют две силы – «любовь» и «вражда» (нематериальные, но протяженные в пространстве), попеременное господство которых обусловливает циклический процесс превращения единого во многое и наоборот. Под действием разъединяющей силы, «вражды», «корни» обособляются от «Сфэроса», начинают занимать различные области мира, нарушая равновесие и покой, и обусловливают, таким образом, мировое движение, возникновение единичных вещей, живых организмов и т.д. Однако после всего этого наступает преобладание «любви», которое обусловливает обратный процесс.

В своем учении Эмпедокл довольно близко подошел к атомизму: единичные вещи (включая животных и человека) образуются в результате механического смешения неких мельчайших частиц четырех элементов (стихий, или «корней»). В сходном же ключе Эмпедокл объяснял и чувственное восприятие: следуя принципу, что «подобное познается подобным», он утверждал, что ощущение возникает в результате встречи органов чувств (образованных из четырех элементов) с истечениями соответствующих элементов от внешних вещей.

 

1.7. Атомизм

Родоначальниками атомизма считаются Левкипп (сер. V в. до н.э.) и Демокрит (ок. 460/457 до н.э. – ок. 360 до н.э.). Левкипп (по одним сведениям, уроженец Милета, по другим – Элеи) учился, возможно, у Парменида или Зенона; впрочем, каких-либо достоверных сведений о его жизни и творчестве практически не имеется. По некоторым данным, Левкипп был автором двух (ныне утерянных) трактатов («Большое миростроение» и «Об уме»). Демокрит из Абдер (Фракия) учился у пифагорейцев и элеатов, но, в конце концов, принял атомистическую доктрину Левкиппа. Его весьма многочисленные сочинения (рассказывают о 70 подлинных произведениях) некогда составляли единый корпус с работами Левкиппа; к сожалению, от этого корпуса сохранились только фрагменты, на основании которых довольно сложно судить о сходстве и различии позиций двух основателей атомистической школы.

Судя по всему, атомизм возник в полемике с элейской школой, в попытке решить проблему единого и многого – как она была поставлена основателями этой школы. Если элеаты отрицали подлинное существование эмпирической реальности на том основании, что считали существование небытия и пустоты логически невозможным, то атомисты, напротив, обосновывая реальность чувственно воспринимаемого мира, множественности вещей, движения, возникновения и гибели, признали наличие пустоты и небытия. По мнению Левкиппа и Демокрита, существует бесконечное множество неделимых частиц (атомов), каждая из которых соответствует парменидовскому представлению о «сущем»: любой атом вечен, неизменен, неделим, непроницаем и «полон». Кроме того, каждый атом обладает своей особой формой; наконец, атомы не воспринимаются чувствами, но суть умопостигаемые частицы. Помимо атомов существует беспредельная пустота, в которой атомы движутся непрекращающимся неупорядоченным движением (при этом характер и скорость движения атома определяются его формой и «толчками» которые он получает от других атомов). Иначе говоря, как отмечает Аристотель (Metap., I, 4), атомисты считали началами всего существующего «полное» (т.е. атомы) и «пустое» (т.е. пустоту, в которой они движутся). Двигаясь и сталкиваясь между собой, атомы сцепляются друг с другом и, таким образом, формируют все единичные предметы; разъединение атомов, соответственно, воспринимается человеком как разрушение вещи. Атомисты считали, что некоторые из свойств вещей (такие, как форма, величина, вес и т.д.) обусловлены количеством, формой и положением соединяющихся друг с другом атомов, а потому объективны. Другие свойства (такие, как вкус, запах, цвет и т.д.) обусловливаются исключительно воздействием атомов на органы чувств человека и, соответственно, субъективны.

Никаких иных, кроме движения атомов, причин движения в мире не существует. Органическая жизнь также есть результат этого движения. Так, например, душа, или ум, есть соединение самых мелких сферических частиц-атомов, проникающих в силу своей малости повсюду. Эти «душевные» частицы попадают в тело человека вместе с первым вдохом, как бы «оживляя» его, т.е. обеспечивая своим движением все физиологические процессы; соответственно, смерть наступает тогда, когда они «под давлением среды» покидают тело. Чувственное восприятие и мышление также объясняются движением атомов: от любой вещи истекают соответствующие атомы, которые обусловливают физические изменения в душе и теле человека, запечатлевая в них образ, или «идол», вещи. Поэтому чувственное и интеллектуальное познание по сути не различаются – мышление есть как бы продолжение чувственного восприятия, отличное от него лишь тем, что более тонко и совершенно.

Демокрит был в числе первых греческих философов, которые попытались создать рационально обоснованное этическое учение, независимое от религии. По его мнению, высшее благо человека заключается в «благодушии», или «невозмутимости», которое достигается умеренностью в удовольствиях и «гармонией жизни». Задача философии, или «мудрости», как раз и заключается в том, чтобы научить человека умерять страсти и избегать излишеств. Впоследствии эта концепция была развита в работах многих греческих философов – от Аристотеля до стоиков и Эпикура.

Атомисты первыми в истории западной философии разработали концепцию механистического материализма, в рамках которого все природные процессы объясняются на уровне механистической причинности. Эта концепция предполагала также механистический детерминизм – учение, согласно которому все, что происходит, происходит с необходимостью, а случайность полностью исключается. Между тем, следует отметить, что материализм атомистов в определенном смысле носил метафизический характер: атомы не воспринимаются чувствами, и само их существование, а также характеристики выводятся на основании умозаключений, развертывающихся в русле метафизической традиции элеатов (именно потому каждый отдельный атом и напоминает «сущее» Парменида).

 

1.8. Анаксагор

Анаксагор из Клазомен (Малая Азия) (ок. 500 – 428 до н.э.) был первым философом, учившим в Афинах (среди его учеников были Перикл и Еврепид); несмотря на успех и известность, был обвинен в атеизме и изгнан из города. Впоследствии жил и преподавал в Лампсаке (Мизия). Философия Анаксагора является, как и атомизм, попыткой решения проблем, поставленных элеатами. С одной стороны, Анаксагор, в отличие от представителей элейской школы, не отрицал реальности чувственно воспринимаемого мира, множественности вещей и движения; с другой стороны он не был готов, как это сделали атомисты, признать существование небытия и пустоты. Поэтому он предположил, что все существующее является некоей «совокупностью» бесконечного множества вечных неизменных мельчайших частиц, которые, смешиваясь, составляют вещи (соответственно, разрушение вещи есть не ее уничтожение, но разъединение составляющих ее частиц). Сама «совокупность» при этом не уменьшается и не увеличивается, но всегда остается равной себе, а потому никакого действительного возникновения и уничтожения, равно как и небытия и пустоты, в мире не существует. Отличие частиц Анаксагора от атомов Левкиппа и Демокрита, прежде всего, в том, что частицы подобны друг другу и всему, что из них составлено (иначе говоря, «все есть все и все заключается во всем»), поэтому Анаксагор именует их «семенами» (в том смысле, что они как бы изначально заключают в себе все, что может из них составиться). Кроме того, Анаксагор, в отличие от атомистов, считал, что у движения частиц имеется внешняя причина. Этой причиной является Ум – вечное, бестелесное и беспредельное движущее начало, упорядочивающее и направляющее вселенную. Ум «ни с чем не смешан», т.е. по своей сущности отделен от материальных элементов («во всем есть часть всего, кроме Ума» (fr. 11)), хотя и присутствует некоторым образом в одушевленных существах. Следует отметить, что Ум, хотя он и бестелесен, является физическим началом, наподобие «любви» и «вражды» Эмпедокла. Характерно замечание Анаксагора о том, что Ум одинаков во всех живых существах, поэтому превосходство человека над другими животными в разумности объясняется не различием «умственных начал», но особым строением человеческого тела и совершенством органов чувств.

 

1.9. Софисты

«Софистами» (т.е. «мудрыми») греки изначально называли людей ученых, посвятивших себя интеллектуальным занятиям – поэтов, законодателей, философов. К середине V в. до н.э. это имя стало употребляться преимущественно по отношению к «учителям мудрости», преподавателям (обычно странствующим), обучавшим всех желающих за определенную плату. Хотя философские темы иногда и привлекали внимание этих преподавателей-софистов, собственно философами они не являлись, поскольку учили в основном красноречию (как искусству крайне полезному в частной и общественной жизни). Более того, софисты не составляли какого-либо единого движения и не придерживались какого-либо общего учения; если их что-то и объединяло, так это скептическое отношение к познавательным возможностям человека и крайний субъективизм. Как представляется, в этом аспекте софисты лишь выражали общее настроение определенной части образованного греческого общества, обусловленное наличием многочисленных противоречащих друг другу философских учений, которые, к тому же, нередко носили чисто умозрительный характер и никак не соотносились с реальностью. Впрочем, софисты часто выражали это настроение более чем радикально. Так, например, Протагор (ок. 485 – ок. 415 до н.э.) провозглашал, что «человек есть мера всех вещей, существующих, что они существуют, и несуществующих, что они не существуют», имея в виду, что нет никакой объективной истины, а истинным является то, что кажется таковым тому или иному человеку. Из этого следует, что «обо всяком предмете существуют два рассуждения, противоположные друг другу» и, соответственно, в споре побеждает не тот, кто обладает истинным знанием, а тот, кому удается – при помощи риторических приемов – навязать оппоненту свою точку зрения. Некоторые из софистов использовали в своих интересах предшествующую философскую традицию. Так, Горгий (ок. 480 – ок. 380 до н.э.), доказывая, что истинного знания не существует, составил трактат «О природе, или О несуществующем», в котором перевернул с ног на голову учение элеатов о бытии. Основная идея этого трактата заключается в том, что «ничего не существует; но даже если нечто существует, то оно не познаваемо; но даже если и познаваемо – то необъяснимо для другого». Следует заметить, впрочем, что в целом негативная установка софистов содержала и некий положительный момент: в лице софистов греческая мысль впервые обратилась к человеку как таковому, к вопросам о пределах человеческого знания, объективности моральных норм и т.д. – начался своего рода «антропологический поворот», который был поддержан последующей философской традицией.

Жесткая критика софистами философского знания, отрицание объективной истины и скепсис в отношении познавательных способностей человека не могли остаться без ответа. Таким ответом стала деятельность Сократа, положившая начало новому периоду в истории греческой философии.

 

2. Второй период античной философии. Классическая греческая философия

 

2.1. Сократ

Сократ (469–399 до н.э.) родился и жил в Афинах; насколько известно, он не учился ни у кого из известных философов или софистов, но получил разностороннее образование и предшествующую философскую традицию знал очень хорошо. Сократ не излагал своего учения в письменном виде; более того, в его случае трудно говорить о какой-либо четко очерченной философской доктрине. Стиль Сократа – философские беседы, которые он вел со всеми желающими, причем эти беседы не были разговором учителя с учениками, но являлись как бы совместными поисками истины (сам Сократ любил говорить, что ничего не знает и хочет научиться чему-либо от собеседников). Оригинальная манера ведения дискуссий и яркая личность самого Сократа способствовали тому, что вокруг него быстро сложился круг учеников и почитателей, хотя какой-то особой философской школы он не основал и, по-видимому, специально к этому не стремился. В 399 г. до н.э. Сократ был обвинен в «введении новых божеств» и «развращении юношества» («новыми божествами» судьи сочли, скорее всего, «демона» Сократа – так он называл свой внутренний голос, предупреждавший, как он полагал, об опасности, и которому, вероятно, приписывал божественное происхождение). Поставленный пред выбором между изгнанием и смертью, он предпочел принять яд.

Хотя о жизни и деятельности Сократа имеется довольно много достоверных сведений, его философская позиция известна нам только со слов его современников и учеников. Однако и здесь существует известная проблема, связанная с тем, что два ученика Сократа, Ксенофонт и Платон, много о нем писавшие, создали совершенно разные образы своего учителя: если у Платона Сократ является воплощением стремления к истине, выдающимся философом-реформатором, то Ксенофонт описывает его всего лишь как добродетельного и рассудительного гражданина, но не более того.

Тем не менее, в самых общих чертах мы все-таки можем представить те новые идеи, которые вошли в философию благодаря Сократу, и которые в значительной степени определили тенденции ее последующего развития. Сократ (возможно, здесь сыграла свою роль критика софистами предшествующей натурфилософской традиции) отказался от исследования природы как от занятия сомнительного и бесполезного и обратился к вопросам нравственности и человеческого блага как такового. Для Сократа было очевидно, что для того, чтобы поступать нравственно и жить благой жизнью, человеку необходимо знать, какие действия он должен совершать, а какие – нет. Здесь, однако, возникал вопрос об объективности человеческого знания, со всей остротой поставленный софистами. Сократ жестко полемизировал с ними, осуждая за релятивизм (и – попутно – за излишнюю самонадеянность и мнимую ученость), но, тем не менее, в некотором смысле оставался на том же интеллектуальном поле. Если человек и может обладать каким-либо объективным знанием, то, согласно Сократу, это должно быть знание о самом человеке, и обнаруживаться оно должно также в самом человеке, вернее, в его разуме.

Сократ первым (насколько можно об этом судить) заметил, что человеческое знание дано в понятиях, а сами понятия носят общий характер: так, например, понятие «сущее» объемлет все существующие вещи. Соответственно, для того, чтобы обрести истинное знание необходимо уметь правильно формировать понятия, сочетать и разделять их. Как отмечает Аристотель (Metaph., I, 6), «Сократ занимался вопросами нравственности…, а в нравственном искал общее и первым обратил свою мысль на определения». Методом формирования общих понятий и определений у Сократа стала диалектика (от греч. dialšgomai – разговаривать, беседовать, рассуждать), главным элементом которой была индукция – рассмотрение различных единичных вещей и нахождение в них того общего, которое схватывается и постигается в понятии. В целом же диалектика была у Сократа своего рода «испытанием» понятий. Взяв какое-либо понятие (например, понятие «справедливость»), Сократ в ходе беседы рассматривал, что включает в себя это общее понятие, как оно соотносится с другими и т.д.

«Открытие» общих понятий привело Сократа к созданию поистине новаторской этики. Он впервые стал говорить о «благе как таковом», «высшем благе», которое является благом для каждого человека. Исследуя при помощи диалектики различные частные блага, Сократ приходит к выводу, что всеобщим, универсальным благом должно быть благо души, вернее, благо разума (по свидетельству Аристотеля, Сократ полагал, что сущностью человека, т.е. собственно человеком как таковым, является его душа, а душа, в свою очередь – это именно и только разум). Таким благом разума является мудрость, под которой понимается знание нравственных законов и соответствующая этому знанию добродетельная жизнь. Можно сказать, что для Сократа этика имеет эпистемологическое измерение и наоборот: любое знание есть благо, а любое незнание есть зло. Человек совершает дурные поступки исключительно по неведению (т.е. принимая за благо то, что благом на самом деле не является), а мудрец может совершать только благие дела, поскольку невозможно знать добро и не делать его.

 

2.2. Сократические школы

Философские школы, основанные учениками Сократа после его смерти, сильно различались между собой и нередко вступали в жаркую полемику друг с другом по поводу того, как следует интерпретировать философское наследие учителя. Главной темой, вокруг которой разворачивались споры, являлся вопрос о том, чем именно является «высшее благо», о котором говорил Сократ: есть ли оно благо созерцательной или практической жизни, личное ли оно благо или благо общественное, состоит ли оно в удовольствии или, наоборот, в самоограничении.

Школа киников (от греч. kЪwn – пес) была основана сократиком Антисфеном (ок. 455 – ок. 360 до н.э.), а наиболее известным ее представителем является преемник Антисфена Диоген Синопский (ок. 408 – ок. 323 до н.э.), прозвище которого и дало, по некоторым сведениям, имя школе. Киники, вслед за Сократом, отказались от исследования природы (более того, они считали все науки, помимо этики, безусловно вредными), а их философия сводится, по сути дела, к морализаторству и наставлениям в практической жизни. По мнению киников, главное для человека – это свобода и самодостаточность, а добродетельная жизнь поэтому предполагает, прежде всего, отказ от удовольствий, так как именно удовольствия и стремления к ним делают человека зависимым от вещей и страстей. Кроме того, человек должен с безразличием относиться ко всем жизненным невзгодам, ограничивать до минимума свои потребности, не желать ничего, что может ограничить его свободу. Киники с пренебрежением относились к «закону» (т.е. к религиозным и общественным нормам), делая выбор в пользу «природы» (т.е. «естественного» существования в самом примитивном смысле); именно киники ввели в философский обиход термин «космополитизм» – они полагали себя гражданами не какого-либо государства, но всей вселенной, «космоса». Школа киников просуществовала довольно долго, вероятно, до IV в. н.э., хотя ее влияние не было постоянным, то ослабевая, то усиливаясь. Идеи кинизма послужили основой для этического учения стоиков.

Киренская школа, или школа киренаиков, была основана сократиком Аристиппом из Кирены (ок. 435 – 355 до н.э.). Представители этой школы также отрицали натурфилософию как бесполезное занятие, но по иным, нежели киники основаниям. По мнению киренаиков, все науки (даже логика и диалектика) не дают никаких достоверных знаний, поскольку достоверными для человека являются только его ощущения, а то, что вызывает эти ощущения непознаваемо (по крайней мере, непознаваемо как таковое, в самом себе). Ощущения, испытываемые человеком, очевидным образом подразделяются на приятные и неприятные, а собственно целью человека является получение как можно большего числа приятных ощущений, или удовольствий. Видя смысл жизни в наслаждении, киренаики отмечали, тем не менее, что любое наслаждение должно быть умеренным (иначе оно начнет утомлять), а потому задача философии состоит в том, чтобы научить, как регулировать удовольствия при помощи разума. Судя по всему, школа киренаиков пользовалась относительно ограниченным влиянием, но ее гедонистическое учение составило впоследствии базис для философии Эпикура.

Мегарская школа была основана учеником Сократа Евклидом из Мегары (ок. 435 – после 369 до н.э.). Мегарцы, насколько можно судить, проявляли интерес не только к этике, но и к другим наукам. Евклид попытался совместить сократическую этику и метафизику элеатов, отождествив «высшее благо» Сократа и «Единое» Парменида. По свидетельству Диогена Лаэртия, он утверждал, что «существует только одно благо, лишь называемое разными именами: иногда мудростью, иногда богом, а иногда умом и прочими наименованиями, а противоположное благу он отрицал, заявляя, что его не существует». Более того, некоторые историки предполагали, что Евклид разработал метафизическое учение об идеях, подобное платоновскому; несмотря на то, что данное предположение, судя по всему, недостаточно обосновано, вполне вероятно, что уже у Евклида начался переход от этики Сократа к метафизике, завершившийся в философии Платона.

 

2.3. Платон

Платон (427 – 347 до н.э.) родился и вырос в Афинах. Отпрыск знатного рода, он готовил себя к политической карьере, однако, став слушателем Сократа (данное событие относят к 407 г. до н.э.), решил посвятить себя философии. После смерти учителя Платон покинул Афины и много путешествовал, посетив Южную Италию, Сицилию и, возможно, Египет; во время своих путешествий он познакомился с учением пифагорейцев и завязал дружбу с некоторыми из них. Пребывая в Сиракузах, Платон попытался увлечь местного правителя Дионисия своим проектом идеального государства, однако эта попытка завершилась весьма плачевно: Дионисий продал его в рабство. Выкупленный друзьями, Платон вернулся в Афины, где основал собственную школу, известную как Академия (названа так по имени рощи, посвященной герою Академу, в которой собирались Платон и его ученики).

Платон является автором около 30 сочинений, написанных (за исключением «Апологии Сократа») в жанре диалога. Жанр этот был выбран Платоном, возможно, под влиянием манеры Сократа вести беседы со своими учениками: в большинстве диалогов главным действующим лицом является сам Сократ. Написанные великолепным языком, диалоги Платона являются шедеврами не только философской мысли, но и мировой литературы.

Платон, будучи учеником Сократа, вполне воспринял его «антропоцентрический» подход к философии, предполагавший, что истинное и достоверное знание может быть обнаружено только средствами разума и в самом разуме человека. Именно «открытие» Сократом общих понятий и диалектический метод как искусство образования таковых понятий стали для Платона тем фундаментом, на котором он выстроил свое философское учение. Собственно диалектический метод состоит у Платона из двух частей. Первая – это «сведение», или «соединение», т.е. восхождение от частного к общему, от множества единичностей и частных феноменов к единому общему родовому понятию; вторая – это «деление», т.е. нисхождение от общего родового понятия к видовым понятиям. При помощи двух указанных операций, образуя, подразделяя и соединяя понятия, диалектик формирует правильные определения, в которых выявляется родо-видовая сущность вещи.

Платон, однако, идет дальше Сократа: если тот предполагал, что мы можем использовать диалектический метод только применительно к области человеческих действий и этических норм, то Платон считает, что истинные общие понятия могут быть сформированы и в отношении природных вещей. Однако здесь возникает вопрос: на каком основании формируются эти общие понятия, т.е. каким образом возможен переход от чувственно воспринимаемого мира единичных вещей к их общим родо-видовым сущностям, выражаемым в понятиях? Ответом Платона является его учение об идеях, в рамках которого диалектика как метод познания закономерно обращается в метафизику, в науку о сущем. Данные в понятиях родо-видовые сущности вещей, являются, согласно Платону, неизменными и пребывающими вечно (при том, что единичные вещи возникают и разрушаются); более того, они существуют отдельно от единичных вещей и единственные обладают подлинным бытием (в то время как единичные вещи обладают бытием неподлинным и изменчивым, они, собственно, не «существуют», но «находятся в становлении»). Родо-видовые сущности, или идеи («эйдосы»), пребывают в особом, сверхчувственном мире, в «долине правды» или «умопостигаемом месте», доступные созерцанию только чистых духов. Они, однако, соотносятся с единичными вещами по принципу причастности: так, например, все горячие единичные вещи причастны идее тепла и являются горячими именно в силу этой причастности (точно так же и все люди являются людьми в силу причастности идее «человек»); иначе говоря, идеи являются образцами и причинами бытия чувственно воспринимаемых вещей.

Существование идей и их отношение с единичными вещами по принципу причастности доказывается при помощи следующих аргументов. Во-первых, понятия, которыми оперирует человек, являются общими, а чувственно воспринимаемые вещи – единичными; следовательно, объяснить наличие в уме человека общих понятий можно только если допустить наличие соответствующей этим понятия реальности, на которую и направлена мысль человека. Во-вторых, единичные вещи, будучи единичными, обладают, тем не менее, чем-то общим, благодаря чему подобны друг другу в тех или иных аспектах; но все, что есть в единичных вещах, является единичным; следовательно, общее существует отдельно от частного и соотносится с ним по принципу причастности. В этой аргументации, равно как и в самой платоновской теории идей, обнаруживается влияние предшествующей философской традиции, прежде всего, элейской и пифагорейской. Во-первых, здесь имеется то же недоверие к чувственному восприятию (по причине того, что оно направлено на изменчивый природный мир) и, соответственно, поиск истинного знания в области мышления. Во-вторых, у Платона, так же как и у элеатов, имеется убежденность в том, что объектом мышления является сущее и, более того, именно то сущее, которое является объектом мышления и является истинно-сущим. Наконец, еще Аристотель заметил, что теория причастности напоминает теорию «подражания» у пифагорейцев, согласно которой все природные вещи «подражают» числам как неким идеальным моделям.

Из этого следует несколько выводов. Во-первых, поскольку единичные чувственно воспринимаемые вещи являются лишь «тенями» идей и их бытие неподлинно, то истинное знание о них невозможно; чувственно воспринимаемая реальность является областью не знания, но мнения, которое может быть лишь более или менее правдоподобным. Во-вторых, поскольку мир идей и мир явлений радикально различны, человек не может получить знание об идеях от чувственно воспринимаемых вещей. Следовательно, возможно только одно объяснение тому, откуда знание общего появляется в уме человека: оно было там всегда, до – и независимо от – любого чувственного восприятия. Платон, знакомый с орфической доктриной о переселении душ, охотно использует ее в своих интересах. Согласно ему, человеческие души, изначально божественные по своей природе и пребывавшие в том же умопостигаемом мире, в котором пребывают идеи, впоследствии (из-за порочного стремления к земному и материальному бытию) воплощаются и забывают – отягощенные смертной плотью – о своей истинной природе и об идеях, которые они созерцали в занебесной «долине правды». Знание, таким образом, оказывается «припоминанием»: благодаря искусству диалектики человек может «вспомнить» идеи, которые его душа созерцала до воплощения.

Итак, диалектический метод у Платона, с одной стороны, выводит к метафизике идей, а с другой – к учению о переселении душ. Человеческая душа бессмертна; будучи исходно чистым духом, она по собственной воле воплощается в материи (отсюда пифагорейско-платоническая метафора «тело – гробница души»), а затем, после смерти тела – в зависимости от того, насколько запятнала себя низменными желаниями и недостойными действиями – либо возвращается в высшие занебесные сферы, либо воплощается вновь (при этом Платон, похоже, допускал, что души могут воплощаться в тела животных). Согласно этому, душа человека разделяется на две части. Первая ее часть, божественная и бессмертная – это разум; вторая часть, смертная и телесная, сама разделяется еще на две – на «вожделение» (начало души, соотносящееся с похотью, низменными чувственными желаниями и т.д., совершенно чуждая и неподвластная разуму) и «гневность» (начало души, соотносящееся с «благородными» страстями, которые используются разумом для того, чтобы подавлять «вожделение»). На основании этой схемы Платон говорит о четырех основных добродетелях. Первая – это здравомыслие (господство над «вожделением»); вторая – мужество (управление «гневностью»); третья – мудрость (совершенство разума); четвертая – справедливость (подобающие отношения между тремя началами души).

Логическое завершение учению Платона об идеях придает концепция «идеи блага», явным образом инспирированная этико-философскими изысканиями Сократа. Человек стремится к благу, а все его поступки обусловлены желанием его достичь («к благу стремится любая душа и ради него все совершает»). Поэтому знание того, чтó есть благо – самое важное и необходимое для человека знание. Но никакая вещь, полагает Платон, не является благом сама по себе: вещи благи лишь постольку, поскольку причастны идее блага. Эта идея блага – высшая среди идей, так как благо является объектом устремления не только человека, но всех живых существ и всего универсума вообще. Более того, в определенном смысле идея блага является источником познаваемости прочих идей; кроме того, оно есть источник их бытия (и, соответственно, бытия причастных идеям вещей). Платон использует здесь аналогию с Солнцем: «Чем будет благо в области умопостигаемого по отношению к уму и тому, что постигается умом, тем будет Солнце в области зримого по отношению к зрению и зрительно постигаемым вещам… То, что придает познаваемым вещам истинность, а человека наделяет способностью познавать, это ты и считай идеей блага – причиной знания и познаваемости истины… Благо также дает [познаваемым вещам] и бытие, и существование, хотя само благо не есть существование, оно – за пределами существования, превышая его достоинством и силой» (Resp., VI, 508b – 509b). Указанные характеристики блага позволяют Платону отождествить его с «единым», так как все существует постольку, поскольку едино, и, соответственно, единство является причиной существования как идей, так и причастных идеям вещей.

Разработанное Платоном философское учение, в котором этика и метафизика (или, если сказать иначе, практическое и теоретическое знание) органично соединялись друг с другом, необходимо вело его к созданию концепции идеального государства, в рамках которого все граждане могли бы жить в соответствии с принципами социальной справедливости и общего блага. Моделью для идеального государства является, по Платону, трехчастное строение человеческой души. Разуму здесь соответствуют правители-философы, «гневности» – воины-стражи, а «вожделению» – «третье сословие», свободные граждане, осуществляющие хозяйственную деятельность. При этом если для отдельного человека справедливость подразумевает должное отношение частей души между собой, то для государства социальная справедливость есть результат должного взаимодействия между собой названных трех групп населения. Это должное взаимодействие подразумевает, прежде всего, отсутствие собственности у двух высших сословий: именно наличие собственности (и забота о ее сохранении или преумножении), полагает Платон, является причиной индивидуалистического или кланового эгоизма правителей и, соответственно, пренебрежения общественным благом. По этим же причинам высшие сословия идеального государства не должны иметь семьи (в традиционном понимании): государство решает, кто и с кем должен вступить в брак (при этом браки заключаются на определенное время), а дети, в этих браках родившиеся, считаются собственностью государства и воспитываются отдельно государством же. Высшие сословия являются, таким образом, не столько правящими, сколько служилыми, поскольку все их интересы подчинены интересам государства. Что касается «третьего сословия», то оно, обеспечивая философов и стражей всем необходимым, должно быть ограничено только в одном аспекте: правители не должны допускать как бедности, так и чрезмерного богатства этой части населения.

Сравнительно с этикой и метафизикой, натурфилософские исследования не слишком заботили Платона (здесь, судя по всему, сказывалось влияние Сократа); более того, натурфилософия представляется ему «правдоподобным мифом» и «вероятным сказанием», но не системой строгого знания, достигаемого при помощи диалектического метода. Возможно, именно поэтому «Тимей», единственный диалог Платона, посвященный происхождению и строению универсума, является не столько диалогом, сколько монологом, причем монологом, ведущимся от лица пифагорейца Тимея, а не от лица Сократа, который представлен лишь как его слушатель (влияние пифагорейской традиции вообще очевидно в этом диалоге). В «Тимее» Платон радикально расходится с предшествующей натурфилософской традицией, склонной представлять возникновение универсума результатом действия безличных сил: согласно Платону, вселенная возникла благодаря тому, что благой бог (Демиург, т.е. «Мастер») упорядочил хаос, приведя все «из беспорядка в порядок». Демиург создает мир, взирая на «умопостигаемый космос», т.е. на вечные идеи, прообразы вещей. Идеи, как уже отмечалось, составляют область «бытия», а созданные по их подобию вещи – область «становления». Однако, в «Тимее» помимо этих двух областей, Платон говорит также и о «третьем роде» – бесформенном субстрате, «пространстве», в котором возникают чувственно воспринимаемые вещи; это «пространство» может пониматься как бескачественная, лишенная всякой определенности материя (как таковая она радикально отличается от материального «первоначала» досократиков, которая наделялось определенными характеристиками). Поскольку Демиург благ, то благо и его творение; наш мир является лучшим из возможных и единственным. Точно так же мир шарообразен (ибо шар – наиболее совершенная из фигур) и одушевлен (поскольку одушевленное лучше неодушевленного; наличие одушевляющей вселенную мировой души объясняет также движение небесных тел). Будучи живым телесным существом, имеющим начало во времени, мир сам по себе смертен, но он не умрет никогда, поскольку так хочет Демиург – в силу своей благости. Тело вселенной составлено из четырех элементов (земля, вода, воздух огонь), которые «не подобны друг другу, однако способны, разрушаясь, друг в друга перерождаться». Частицы элементов – вполне в духе пифагорейской традиции – имеют геометрические формы: каждая из них является правильным многогранником (частицы земли имеют форму куба, огня – тетраэдра и т.д.).

Влияние Платона на последующую философскую традицию колоссально: его учение вдохновляло многих философов – от античных платоников до Альфреда Норта Уайтхеда (1861 - 1947), который высказывался в том духе, что вся западная философия являет собой подстрочные примечания к Платону. Академия, школа, основанная самим Платоном, просуществовала около тысячи лет (закрыта в 529 г. н.э. декретом императора Юстиниана). Хотя формально академики никогда не отказывались от философского наследия основателя школы, это наследие интерпретировались разными схолархами по-разному, и, кроме того, время от времени Академия испытывала сильное влияние сторонних философских учений. Если изначально (приблизительно до 260-х гг. до н.э.) в Академии было заметно влияние пифагорейства (что, впрочем, соответствовало духу сочинений самого Платона), то впоследствии в ней возобладал скептицизм и эклектизм. Тем не менее, уже в III вв. н.э. учение Платона возродилось в рамках неоплатонизма, который не только стал самым влиятельным философским направлением поздней Античности, но и заложил основу для философии Средних веков.

 

2.4. Аристотель

Аристотель (384 – 322 до н.э.) родился в г. Стагире (отсюда его прозвание – Стагирит); его отец был придворным медиком македонского царя Аминты II (возможно, это обстоятельство обусловило последующий интерес Аристотеля к биологии и другим естественнонаучным дисциплинам). После смерти отца Аристотель отправился в Афины, где стал учеником Платона; его занятия в Академии продолжались около 20 лет. Когда в 347 г. до н.э. умер Платон, Аристотель – вероятно из-за разногласий с новым схолархом Академии Спевсиппом – покинул Афины и через некоторое время вернулся в Македонию, где стал наставником наследника престола Александра (Великого). В 335 г. до н.э. Аристотель вновь переехал в Афины и открыл там собственную школу, известную как Ликей (по названию храма Аполлона Ликейского, возле которого располагался гимназий, где читал свои лекции Аристотель). В Ликее Аристотель преподавал до 323 г. до н.э., когда был вынужден бежать из города в связи с началом мощных антимакедонских выступлений, поводом для которых послужила смерть Александра Великого.

Аристотель – автор многочисленных сочинений, часть которых была написана в характерной для платоновской Академии форме диалога (эти работы практически полностью утрачены), а часть является записями лекций, прочитанных в Лицее (в целом, именно они составляют известный нам т.н. «Corpus Aristotelicum», «Свод сочинений Аристотеля»). Стагирит был не только философом, но и ученым, причем ученым поистине энциклопедического ума: его труды охватывали практически все области доступного грекам научного знания (при этом в некоторых случаях об Аристотеле можно говорить как о создателе отдельных научных дисциплин; это относится, например, к логике и биологии).

Отправной точкой философии Аристотеля является критика платоновской теории идей. Стагирит решительно отрицает возможность самостоятельного существования в реальности неких объектов, соответствующих общим понятиям человеческого разума. В своей «Метафизике» он приводит серию аргументов, наглядно демонстрирующих, что платоновская теория причастности неудовлетворительна и не доказывает необходимости постулирования идей в качестве причин чувственно воспринимаемых вещей. Так, например, Платон утверждает, что всем единичным вещам соответствуют их идеи, но это лишь удваивает мир, а не объясняет его; идеи неподвижны и неизменны, но как таковые они не могут быть причинами движущегося и изменяющегося (т.е. единичных чувственно воспринимаемых вещей); сущность вещи (т.е. идея) и сама вещь не могут быть отделены друг от друга; наконец, если мы соотносим «человека как такового» (идею человека) и некоего единичного человека (например, Сократа), то возникает новая идея, отражающая их сходство между собой, которая, в свою очередь, также соотносится с Сократом, в результате чего возникает еще одна идея, и так далее, до бесконечности (поэтому с одной единичной вещью будет соотноситься не одна, но бесконечное множество идей, что нелепо). Таким образом, идей, как их понимал Платон, в реальности не существует. Единственное, что существует реально, и что, таким образом, доступно человеческому познанию – это единичные вещи.

Однако, как тогда объяснить интеллектуальное познание, т.е. познание общего, без которого человеческое знание, как это стало ясно уже Сократу, лишено объективности? И, если идей не существует, то что тогда является причиной единичных вещей? Ответ на эти вопросы потребовал от Аристотеля создания оригинальной теории познания: оставив идеализм Платона, он обращается к сенсуализму (от лат. sensus – чувство). Никакого врожденного знания не существует, а любое познание начинается с чувственного восприятия: человеческая душа исходно подобна дощечке для письма, на которой ничего не написано, и лишь впоследствии в результате актов чувственного восприятия в ней запечатлеваются образы вещей. Характерно, что попутно Аристотель отказывается от диалектики, как ее понимал Платон: если у последнего она, будучи «испытанием идей», отчасти тождественна метафизике, то у Аристотеля превращается в логику, которая сама по себе не более чем инструмент познания (по сути дела, Аристотель создал формальную логику, когда отказался от придания логическим сущностям (родам, видам, отношениям и т.д.) особого бытийственного статуса).

Итак, если ничего, кроме единичных вещей в реальности не существует, а любое познание начинается с чувственного восприятия, то мы можем получать знание общего только от единичных вещей и только при помощи чувств. Таким образом, Аристотель неизбежно приходит к выводу о том, что общее, если оно вообще как-то существует, существует в единичном. Как это возможно, Стагирит объясняет при помощи теории, известной как гилеморфизм (от греч. morf», форма, и Ûlh, материя): любая единичная телесная вещь образована формой и материей, причем форма представляет в вещи то, что является общим (определяет ее «суть бытия», ее род и вид), а материя – то, что делает ее единичной, т.е. индивидуальные характеристики вещи. Следует заметить, что форма и материя – это не две некие самостоятельные субстанции, но, скорее, два начала, или структурных «элемента» вещи, неотделимые от «целого», которое они образуют, и не способные существовать вне его.

Форма и материя – это две причины существования вещи. Помимо них Аристотель говорит еще о целевой и производящей причинах. Все изменения, имеющие место во вселенной, а также возникновение и гибель единичных вещей происходят в силу действия этих причин. Однако перед тем, как детально рассмотреть аристотелевское учение о четырех причинах, необходимо отметить следующее: Стагирит, во-первых, признает реальность изменений и, соответственно, движения (поставленную под сомнение еще Парменидом), а во-вторых, восстанавливает в правах натурфилософию. Если идущая от Сократа традиция отрицала возможность объективного знания о природе (или, по крайней мере, объявляла это знание неким «правдоподобным мифом»), то Аристотель, признав наличие в единичных вещах форм, или «общих природ», решил проблему, как совместить эмпирически очевидную изменчивость вещей с наличием в них некоего неизменного элемента, такого, который мог бы стать объектом не просто «вероятностного мнения», но строгого научного знания. Таким образом, Аристотель открыл возможности для создания объективной «науки о естественных вещах», или физики.

В основании физики Аристотеля лежит идея «природы» (греч. fÚsij), под которой понимается «принцип движения и покоя». Всего насчитывается четыре вида движения: изменение по сущности (возникновение и гибель); изменение по качеству (напр., нагревание или охлаждение); изменение по количеству (напр., рост); перемещение из одного места в другое. При этом любое изменение связано с привхождением новой формы (так, например, дерево, сгорая, превращается в уголь (изменение по сущности) постольку, поскольку получает форму угля, а вода нагревается огнем (изменение по качеству) постольку, поскольку получает от него форму тепла). Таким образом, любое изменение предполагает 1) наличие субъекта, или материи изменения (т.е. того, что изменяется), 2) отсутствие в нем некоей формы (т.н. «лишенность») и 3) саму форму, появляющуюся в процессе изменения. Или, если говорить иначе, изменение есть переход возможности в действительность: материя, потенциально способная принять новую форму, актуально оформляется ею. Однако помимо названных материи и формы, для возникновения движения необходимы также действующая, или производящая причина (некое актуальное сущее, «то, под действием чего» возникает движение) и целевая причина («то, ради чего» действует производящая причина). Из этого видно, что аристотелевская «природа» всегда действует ради определенной цели («природа ничего не делает напрасно»). Это, однако, не следует понимать в смысле некоего сознательного стремления (или, тем более, в смысле следования божественному плану): любая форма «по самой своей природе» стремится сохранить и воспроизвести себя, и этим объясняется как, например, распространение пламени, так и размножение живых существ.

Итак, вселенная Аристотеля находится в постоянном движении и изменении, но разные ее части подвержены разным видам движения. В низшей области вселенной (подлунный мир) тела состоят из четырех элементов, которые обладают разнонаправленными движениями (напр., огонь движется «вверх», а земля – «вниз») и взаимопревращаются друг в друга; в этой области имеют место все указанные выше виды движения, включая возникновение и гибель. В высшей области вселенной (надлунный мир) тела образованы пятым элементом, эфиром, который неизменен и неразрушим, а также движется круговым движением. Поэтому в надлунном мире, мире небесных тел и звезд, тела движутся по кругу и не подвержены возникновению и гибели. Следовательно, вечна также и сама вселенная – как целое, хотя отдельные единичные вещи подлунного мира, безусловно, возникают и гибнут. Вечность вселенной предполагает также и то, что она не возникла во времени, а потому Аристотель отказывается от теории Платона о демиурге-творце. Тем не менее, в философской системе Аристотеля нашлось место для того, что можно охарактеризовать как божество-первоначало. Это – лишенная материи, во всех отношениях совершенная чистая форма, т.н. неподвижный перводвигатель. Он неподвижен постольку, поскольку совершенен и находится за пределами пребывающей в движении вселенной (которая, согласно Аристотелю, конечна и шарообразна – наподобие «сущего» элеатов), а перводвигателем является в том смысле, что представляет из себя первопричину движения во вселенной. При этом перводвигатель ничего не движет сам: являясь наиболее совершенным из всего существующего, он по своей сущности есть мышление, причем такое, которое мыслит самое себя как единственный достойный объект. Движение возникает благодаря тому, что все существа так или иначе стремятся к перводвигателю как к высшему благу, безо всякого участия с его стороны. Будучи со-вечным вселенной, неподвижный перводвигатель обеспечивает, таким образом, ее вечное движение.

Антропология Аристотеля укоренена в его теории гилеморфизма. Человек обладает телом (которое является материей) и душой (которая является формой). При этом человек – это не душа и не тело, но «составное целое», т.е. соединение их обоих: (таким образом, Аристотель отвергает теорию Платона о том, что душа является особой бессмертной духовной субстанцией, и теории ранних натурфилософов, согласно которым душа есть некая материальная субстанция). Душа человека в качестве формы тела обладает тремя функциями, которые Аристотель называет «душами»: растительной душой (отвечающей за питание, рост и размножение), чувственной душой (отвечающей за чувственное восприятие и движение), а также разумной душой (деятельностью которой является мышление). При таковых обстоятельствах процесс познания выглядит следующим образом. Чувственная душа при помощи органов чувств воспринимает от материальных объектов их чувственно воспринимаемые образы, в которых потенциально содержатся и умопостигаемые образы их «общих природ». Затем эти чувственные образы «очищаются» от материальной составляющей и переводятся в актуальное состояние особой способностью души, т.н. «действующим разумом» (он репрезентирует активность мышления, отличающее его от чувств, которые всегда пассивны); данный процесс отвлечения умопостигаемых образов от чувственных получил впоследствии название «абстрагирования» (от лат. abstractio, «отвлечение»). Затем «действующий разум» сообщает эти умопостигаемые образы, или понятия, другой способности разумной души, «возможностному разуму», который, собственно, и осуществляет сами акты мышления.

Следует заметить, что антропология Аристотеля, в общем и целом, подразумевает смертность человеческой души: не являясь самостоятельной субстанцией, она должна погибнуть одновременно с гибелью тела. Однако отдельные высказывания Стагирита по поводу действующего разума свидетельствуют о том, что он считал его бессмертной частью человеческой души. Неясность в данном вопросе обусловила то, что впоследствии комментаторы предлагали совершенно полярные трактовки этого аспекта учения Аристотеля.

Отвергнув идеализм Платона, Аристотель отверг и тот аспект его этики, который предполагал, что цель жизни человека, его высшее благо и счастье, находится за пределами этого мира. Таким образом, этика Аристотеля исходно создавалась им как учение о деятельности, которую человек осуществляет «здесь и сейчас». Будучи ориентированной на действие, этика является практической наукой (от греч. pr©xij, действие), и в этом она отличается от теоретических наук (таких, как метафизика или физика), целью которых является созерцание (греч. qewra). Собственно счастье заключается в определенной деятельности человека, такой, которая соответствует его природе и предназначению. Но субстанциальной формой человека, определяющей его природу, является его душа. Следовательно, счастье человека должно заключаться в определенной деятельности его души. Однако трехчастное деление функций души предполагает, что эта деятельность должна как-то соотноситься с каждой из них. Аристотель признает, что высшей из функций души является мышление, поэтому счастье как таковое должно заключаться именно в интеллектуальной деятельности (можно сказать, что идеалом для человека является созерцательная жизнь философа, тем более, что ведя такую жизнь человек некоторым образом уподобляется Божеству). Однако эта высшая цель человека не достижима без наличия определенных благ, необходимых для нормального осуществления других функций души (к таковым относится, например, здоровье, материальный достаток и т.д.). Эти блага, конечно, не являются целью, они – лишь средство, а потому в них требуется умеренность. Отсюда происходит учение Аристотеля о «золотой середине», т.е. о разумной средине между излишеством и недостатком (как во внешних благах, так и в человеческих страстях и действиях – за исключением созерцания, поскольку в созерцании, как в высшем счастье, не может быть никакого излишества). Таким образом, этика Аристотеля занимает среднее положение между трансцендентальной этикой Платона и гедонистической этикой киренаиков.

Если Платона можно назвать отцом европейской философской традиции, то Аристотеля вполне обоснованно считают родоначальником европейской науки. Помимо создания отдельных научных дисциплин, Аристотель сформировал сам стиль научного мышления (определение особого предмета исследования, использование подходящего метода, изучение истории научной проблемы и т.д.). Вклад Аристотеля в собственно философию также велик: благодаря ему в философский обиход вошли понятия «материя» и «форма», «акт» и «потенция» и др. Судьба философии Аристотеля в Античности довольно противоречива: с одной стороны, она оставалось в тени более поздних философских учений (стоицизма, эпикурейства и – особенно – неоплатонизма); с другой стороны, практически все значительные философские школы использовали идеи Стагирита и инкорпорировали их в свои доктрины. Настоящий же триумф аристотелизма наступил уже позже, в Средние века.

 

3. Третий период античной философии.

Философия эллинизма и поздней античности

 

В этот период внимание философов очевидным образом смещается от «теории» к «практике», т.е. в данном случае, к проблемам этики в общем и к вопросу о человеческом счастье в частности. Тем не менее, было бы неверно говорить о каком-либо явном упадке теоретической мысли или о забвении достижений натурфилософии и метафизики классического периода (более того, оригинальные философские системы стоицизма и эпикуреизма развивали собственную физику, метафизику, теорию познания и т.д., находясь в постоянном диалоге с учениями Платона и Аристотеля).

 

3.1. Стоицизм

Стоическая школа философии была основана Зеноном из Кития (334/3-262/1 до н.э.). Название школы происходит от греч. sto¦ – «портик» и связано с тем, что Зенон преподавал в Расписном Портике в Афинах. Обычно выделяют три периода развития школы. Первый период – т.н. Древняя Стоя (III-II в. до н.э.). Ее главными представителями являются, помимо Зенона, Клеанф из Асса (ок. 331/30-ок. 232/1 до н.э.), Хрисипп Солский (ок. 278-ок. 205 н.э.) и др. В Древней Стое были разработаны основные принципы философского учения школы, ее логика, физика и этика. Второй период – т.н. Средняя Стоя (II-I вв. до н.э.). Главным ее представителем считается Посидоний (2-я пол. II в. – сер. I в. до н.э.), основавший собственную школу на Родосе (среди его слушателей были Цицерон и Помпей). В этот период школа подпадает под влияние аристотелизма и, особенно, платонизма и, в некотором смысле, утрачивает свое доктринальное ядро. Третий период – т.н. Поздняя Стоя (I-II вв. н.э.). Среди главных ее представителей можно назвать римлян Сенеку (I до н.э. – 65 н.э.), Эпиктета (2-я пол. I в. – 1-я пол. II в. н.э. ) и Марка Аврелия (121 – 180 н.э.). В этот «римский» период основное внимание уделяется сводимой преимущественно к морализаторству этике. В дальнейшем стоицизм перестает существовать как самостоятельная философская школа, хотя отдельные его элементы использовались неоплатоническими и христианскими авторами.

Философия традиционно определялась стоиками как наука, которая позволяет обрести мудрость, т.е. знание вещей человеческих и божественных; при этом, однако, следует иметь в виду, что эта мудрость рассматривалась как, прежде всего, практическое знание. Поэтому в характерном для стоицизма делении философии на логику, физику и этику именно этике отводилась главная роль: она являлась как бы «зрелым плодом» философских занятий.

Логика стоиков, как правило, подразделялась на риторику и диалектику. Диалектика включала собственно логику в современном понимании этого термина, и теорию познания (последняя иногда выделялась в особый раздел). Теория познания стоиков носила сенсуалистический характер и – отчасти – напоминала эпистемологию Аристотеля. Душа человека изначально подобна «чистой дощечке для письма», поэтому мышление невозможно без предшествующего чувственного восприятия. Таким образом, познание осуществляется по следующей схеме: чувственное восприятие – запечатление («отпечаток» восприятия в душе) – согласие (признание истинности содержания запечатления) – постижение. Собственно «согласие» достигается благодаря «постигающему представлению», критерию истины, подразумевающему очевидность того, что в актах восприятия и запечатления наличествует именно такое, а не другое предметное содержание. Однако сами «постижения» еще не являются строгим знанием, но представляют из себя скорее единицы опыта, которые, сохраняясь в памяти и сочетаясь друг с другом, составляют «общие представления», которые впоследствии оформляются в систематическое знание при помощи инструментария собственно логики (в этой связи можно заметить, что, согласно стоикам, в природе нет ничего общего, такого, как, например, платоновские идеи или «общие природы» Аристотеля).

В своей физике стоики исходили из принципа, что реально существует лишь то, что может воздействовать на другое и само испытывать воздействие. Таковым, по их мнению, являются только тела, следовательно, все существующее телесно. При этом у всего существующего два начала, активное и пассивное, которые, будучи невозникшими и неразрушимыми, рассматриваются, тем не менее, не как две отдельные субстанции, но как два конституирующих принципа. Пассивное начало – это бескачественная материя, которая сама не действует, но только испытывает воздействие. Активное начало – это бог, отождествляемый с разумом или разумным огнем (в этом аспекте стоики, судя по всему, следовали учению Гераклита). Бог обустраивает материю согласно своему плану (в этом своеобразном «провиденциализме» заключается радикальное расхождение стоиков с древними натурфилософами), но он при этом, в отличие от платоновского Демиурга, имманентен миру и присутствует во всех вещах. Согласно стоической космологии, первыми в результате сгущения и разрежения возникают четыре элемента, а затем из них благодаря «семенным логосам» («началам», или «принципам организации» каждой индивидуальной вещи, соответствующим божественному плану) формируется известный нам мир. При этом вселенная периодически разрушается, сгорая в пламени «мирового пожара», и возникает вновь, причем все вещи нового мира и все события, в нем происходящие, полностью повторяют то, что имело место ранее, в предшествующих мирах.

Стоическая этика близка к учению киников, хотя и лишена некоторых его крайностей, в частности, пренебрежительного отношения к науке. Основным ее принципом является следование природе: вселенная устроена разумно, поскольку возникла и развивается согласно плану божественного разума, «логоса»; кроме того, в силу этого она также устроена благим образом; следовательно, поступать сообразно природе – благо для человека. Отсюда следует определенный фатализм: поскольку все в мире происходит сообразно божественному плану, единственное, над чем действительно властен человек – это над собственным отношением к происходящему. Таким образом, глупцом является тот, кто погружен в бессмысленные хлопоты и поэтому подвержен страстям; мудрец же, напротив, осознавая необходимость происходящего, «любит судьбу» и не испытывает страстей. Добродетель и благо (а в конце концов, и счастье) оказываются поэтому тождественными «бесстрастию», или «апатии»; смысл жизни – не в получении удовольствий, но в ограничении потребностей и сопутствующей ему свободе от страстей. Кроме того, из стоического провиденциализма следует и то, что весь мир («космос») является единым государством, управляемым судьбой, а все люди, независимо от национальности, пола и социального положения, суть его равные между собой граждане, или «космополиты».

 

3.2. Эпикуреизм

Основатель школы Эпикур (342/341 – 271/270 до н.э.) родился на о. Самос в семье выходцев из Афин. Сам Эпикур говорил, что у него не было учителей, однако, по некоторым сведениям, он слушал платоника Памфилия и Навсифана, приверженца философии Демокрита. Эпикур начал учительствовать в Мителене (о. Лесбос), затем преподавал в Лампсаке (Малая Азия). В 306 г. до н.э. он переселился в Афины, где приобрел для нужд своей школы участок земли с садом, ставшим впоследствии известным как «Сад Эпикура». Эпикур написал значительное число сочинений (в т.ч. в форме посланий и бесед), от которых (за исключением нескольких посланий) сохранились только фрагменты.

Философское учение Эпикура носит сугубо практический характер: согласно его известному изречению, «праздно рассуждение философа, которое не исцеляет никакой печали человеческой; как нет никакой пользы в медицине, которая не удаляет болезней из тела, так нет пользы и в философии, если она не устраняет душевного страдания» (fr. 221). Таким образом, философия есть практика, благодаря которой достигается счастливая жизнь, лишенная тревог и страданий; при этом основополагающими принципами такой жизни («четверолекарствием», по выражению Эпикура) являются следующие: «Бог не внушает страха, смерть не внушает опасения, благо легко достижимо, зло легко претерпеваемо».

Философия как таковая подразделялась Эпикуром на три основные дисциплины: теорию познания («канонику»), физику и этику. В соответствии с общей практической ориентацией своего учения, Эпикур подчинял две первые дисциплины третьей. В этой схеме «каноника» должна была устанавливать возможность познания объективной истины и принципы, согласно которым истину можно отличить от заблуждения. Физика становилась дисциплиной, которая выявляет истинную природу вещей и, таким образом, избавляет от суеверных страхов перед сверхъестественным.

«Каноника» как теория познания является в основе своей сенсуалистической: безусловно истинное знание дано человеку только в ощущениях, и именно ощущения являются критерием истины. Общие понятия формируются на основании часто повторяющихся ощущений, поэтому они не связаны с ощущениями непосредственно и, следовательно, могут быть как истинными, так и ложными; точно так же могут быть как истинными, так и ложными суждения, формируемые на основании общих понятий. Следовательно, истинными можно считать только те суждения или мнения, которые могут быть проверены опытным путем; и наоборот: те суждения, которые не могут быть эмпирически верифицированы (касающиеся, например, существования богов или платоновских идей), являются ложными и не заслуживают внимания.

Физика Эпикура, выстроенная на этой сенсуалистической основе, близка к атомизму Левкиппа и Демокрита, хотя и отличается от него по своему происхождению. Если учение этих последних носило во многом метафизический и умозрительный характер, то Эпикур стремился обосновать свою версию атомизма эмпирически: по его мнению, чувственный опыт свидетельствует о существовании и движении тел, о существовании пустого пространства (иначе тела не смогли бы двигаться) и о том, что тела не могут быть делимы до бесконечности (в противном случае существовала бы только пустота). На основании этих наблюдений можно заключить, что существуют мельчайшие неделимые частицы, атомы, перемещающиеся в пустоте и образующие все чувственно воспринимаемые тела. Можно сказать, что атомизм является для Эпикура гипотезой, которая, хотя и не подтверждается чувствами непосредственно (так как атомы слишком малы по размерам, чтобы восприниматься чувствами), тем не менее, нисколько не противоречит чувственному опыту, а потому является наиболее правдоподобной.

Атомизм служит Эпикуру, прежде всего, как базис для упомянутого «четверолекарствия». Во-первых, боги, даже если они и существуют, отличаются от общепринятых представлений о них. Поскольку все в мире обусловливается случайным по своей сути соединением атомов, то не следует бояться гнева богов, так как они не хотят (или не могут – но тогда они уже не боги) оказывать никакого влияния на жизнь человека (весьма характерно, что Эпикур не признавал также и детерминизма древних атомистов, полагая, что «неумолимая необходимость, изобретенная физиками» является такой же фикцией, как и «воля богов»). Во-вторых, Эпикур учил, что человеческая душа является сочетанием мельчайших, наиболее подвижных атомов и рассеивается после смерти. Следовательно, не стоит бояться смерти, так как смерть для человека – ничто: пока человек жив, смерти нет, а когда смерть есть – уже нет человека.

Кроме того, если нет божественного провидения и посмертного существования, если жизнь человека ограничена только его земным бытием и наличными ощущениями, то, соответственно, единственным истинным благом являются удовольствия, а злом – страдания. Эпикур согласен с киренаиками в том, что смысл жизни заключается в получении удовольствий, но уточняет, что удовольствие состоит, прежде всего, в устранении страдания. Таким образом, высшее благо и счастье человека есть свободная от всех тревог, страхов и страданий безмятежная жизнь, описываемая Эпикуром как состояние «устойчивого удовольствия». Такого состояния относительно легко достичь. Поскольку страдания по большей части происходят от неудовлетворенных желаний, то человек должен минимизировать свои потребности и удовлетворять только те из них, которые являются естественными (например, в пище, питье, тепле и т.п.), или, по крайней мере, только те, удовлетворение которых не является затруднительным и не может вызвать страданий в будущем. Жить в соответствии с природой и довольствоваться малым – таков, согласно Эпикуру, идеал истинного мудреца.

Школа Эпикура просуществовала около 800 лет. Среди наиболее видных ее представителей можно назвать Колота (род. ок. 320 до н.э.), Зенона Сидонского (ок. 150-75 до н.э.) и Тита Лукреция Кара (ок. 95-55 до н.э.), автора знаменитой поэмы «О природе вещей». На позднем (2 пол. II в. до н.э. – II в. н.э.), римском этапе развитии учения произошла определенная вульгаризация изначальной доктрины Эпикура: в частности, Гай Амафиний (2 пол. II в. до н.э.), автор первого эпикурейского трактата на латинском языке, описывал высшее благо как удовлетворение телесных потребностей. В силу этого обстоятельства (а также благодаря постоянным полемическим атакам со стороны представителей иных философских школ, прежде всего, стоиков) учение Эпикура стало для последующей философской традиции синонимом вульгарного и примитивного гедонизма.

 

3.3. Скептицизм

Очевидная неспособность многочисленных философских школ выработать хотя бы общие принципы философских исследований (не говоря уже о нахождении истин, которые полностью признавались бы всеми), жаркая полемика между ними и увязание в бесконечных спорах по мелочам, не могли не привести к сомнениям в познавательных способностях человека. Из этих сомнений родился скептицизм, философская школа, основателем которой считается Пиррон (ок. 365-275 до н.э.). Пиррон предположил, что человеку не дано постигнуть сущность вещей, а потому любая догматика сама по себе ложна: философ должен ограничиваться лишь суждениями типа «скорее всего…», «возможно, что…» и т.п. Воздержание от категорических догматических утверждений ведет к безмолвию («афасии»), а затем – к невозмутимости («атараксии»). Именно в невозмутимости и заключается счастье человека. Скептицизм как общее направление в философской мысли был довольно влиятелен и некоторое время доминировал даже в платоновской Академии (приблизительно с 270 г. до н.э. до первой половины I в. до н.э.), однако впоследствии был вытеснен неоплатонизмом.

 

3.4. Возрождение платонизма

Подвергнувшись жесткой критике со стороны Аристотеля, а позже – со стороны стоиков и эпикурейцев, оригинальное учение Платона (со всеми его пифагорейскими элементами) постепенно оказалось на периферии интеллектуальной жизни. Однако это не означало, что оно полностью утратило свое влияние и растворилось в иных философских течениях. Представители Академии (даже в скептический ее период) вели полемику с новыми философскими учениями, творчески перерабатывали в платоническом ключе отдельные их концепции, создавали «учебники по платоновской философии» и т.д. Со временем в греко-римском обществе стал возрождаться интерес к пифагорейской традиции и, соответственно, к уже прочно ассоциировавшемуся с ней Платону. Данная ситуация была обусловлена преимущественно тем, что в ходе разрушения традиционных социальных отношений в античном обществе нарастали религиозные и мистические настроения, а также интерес к «старым добрым временам». На интеллектуальном уровне фигуры Платона и, прежде всего, Пифагора (который к этому времени воспринимался не столько как философ и ученый, сколько как религиозный деятель, мудрец, получавший знания непосредственно от богов) оказались вполне в русле этих тенденций.

Уже в конце I в. до н.э. начинают возникать многочисленные учения платоническо-пифагорейского толка, имеющие отчетливый религиозный и даже мистический оттенок. Среди основных их черт можно указать следующие: 1) повышенный интерес к разного рода священным текстам и попытки встроить их отдельные положения в философскую систему (или, наоборот, истолковать при помощи рациональных методов); 2) резко отрицательная позиция по отношению к «материалистической» философии в лице аристотелизма, стоицизма и эпикурейства; 3) попытки построения сотериологии, или учения о спасении, где под спасением подразумевается достижение блаженства (счастья) не в земной, но в загробной жизни. Кроме того, указанные принципы находили свое выражение в последовательном противопоставлении «неподлинного» мира материи «подлинному» миру бестелесных сущностей (будь то платоновские идеи, Бог или Первоначало); в связи с этим одним из важнейших вопросов философии становился вопрос об отношении этих миров друг к другу.

 

3.4.1. Филон Александрийский

Иудей Филон из Александрии (15/10 до н.э. – после 41 н.э.) был одним из первых мыслителей, попытавшихся осуществить синтез богооткровенной религии Библии и греческой философии. Будучи выходцем из знатной иудейской семьи, «из рода священников», он прекрасно знал иудейскую религиозную традицию, но имел также и превосходное философское образование; эти обстоятельства обусловили главную задачу Филона: привести к согласию веру и разум посредством реконструкции подлинной «философии Моисея» (который, по мнению Филона, был учителем Пифагора и, соответственно, родоначальником греческой философии). Хотя Филон написал несколько чисто философских сочинений, основу его литературного наследия составляют библейские комментарии. Впрочем, следует заметить, что при составлении этих комментариев он охотно привлекал (там, где ему казалось нужным) элементы пифагорейско-платонической философии и даже философии стоиков.

Методом, употребленным Филоном при написании данных комментариев, стал аллегорический метод истолкования священных текстов. Хотя этот метод использовался еще пифагорейцами при истолковании орфических теогоний (а позже – платониками при толковании греческих мифов), у Филона он лучше разработан и применяется более последовательно. Филон разделяет его на две составляющие: «физическую» и этическую аллегории. Физическое аллегорическое истолкование является основополагающим и подразумевает совпадение законов природы и глубинного смысла Писания; оно предполагает также, что, «логос» (разум) человека родственен «логосу» (смыслу) Писания, что определяет, с одной стороны, возможность постижения природы через постижение священного текста, а с другой – оправдывает этическое его истолкование. Таким образом, избегая – там где необходимо – буквальной интерпретации текста Библии, Филон совмещает платонизм (и, отчасти, стоицизм) в метафизике с религиозной иудейской традицией.

Если учесть общую теологическую направленность мысли Филона, то не будет выглядеть странной его убежденность в том, что главная цель философии – это познание Бога, который есть Первоначало и причина всего существующего. При этом о Боге можно говорить в трех смыслах. Во-первых, как о трансцендентной миру реальности, которая полностью недоступна человеческому познанию. Во-вторых, как о «логосе», который является как бы исхождением Бога из себя самого и частично отождествляется с его разумом (платоновским «умопостигаемым миром» идей), а частично – с «силами», посредством которых Бог творит мир (при этом библейское творение понимается в духе творческой деятельности платоновского Демиурга). В-третьих, Бог есть «логос», который имманентен универсуму, т.е. является «запечатлением» божественных идей и деяний в материальном мире. Именно в этом, третьем, аспекте своего бытия Бог является познаваемым (прежде всего, через аллегорическое истолкование Писания), а вместе с ним познается и мир. Однако, помимо этого, Бог может быть постигнут человеком в экстатическом состоянии, которое даруется ему за определенные заслуги по милости Божией.

Здесь следует особо отметить, что Бог как трансцендентальная реальность, хоть и непознаваем в отношении своей сущности (т.е. человеческий разум не может постичь, что есть Бог), познается, тем не менее, в аспекте своего существования (т.е. человеческий разум может постигнуть, что Бог есть). Поэтому для описания Бога Филон использует термин «сущее» («то, что существует»), хотя и признает, что этот термин является удовлетворительным лишь за неимением более подходящего. Это «сущее» наделяется Филоном теми же атрибутами, которыми обладало «истинно-сущее» элейской школы. Оно неизменно, бессмертно, самодостаточно, не имеет частей и т.д. «Сущее» не находится нигде в чувственно воспринимаемом мире, скорее оно само объемлет мир. Будучи нематериальным, оно является разумом, активным началом, которое при посредстве уже упомянутого «логоса» действует в пассивной материи. Однако принципы этого действия Филон оставил непроясненными. Так, например, он обошел вниманием принципиальные вопросы о том, почему Бог, являющийся самодостаточным, создает материальный мир; как возникает из божества инструментальный «логос», посредством которого осуществляется творение, а уже из самого этого «логоса» материальный мир и т.д. Иначе говоря, у Филона сохраняется такой дуализм материального и нематериального мира, при котором не проясняется механизм причинного воздействия нематериального на материальное, духовного на телесное, хотя само такое воздействие и постулируется. Решение этой проблемы было представлено только Плотином и позднее детально разработано христианскими богословами.

Библейское учение о грехопадении Филон толкует в русле пифагорейско-платонической традиции. Человеческие души существуют (в духовном мире) до своего воплощения, которое происходит постольку, поскольку они исполняются низменных желаний. Поэтому тело, опять-таки, в соответствии с учением Платона, понимается как гробница души. Следовательно, смысл жизни человека – вернуться после смерти тела в высший, духовный мир. Таким образом, в земной жизни целью человека является очищение от страстей и низменных желаний, которое достигается благодаря восхождению в созерцании от материального к бестелесному и, наконец, к самому Богу; это восхождение завершается уподоблением (прежде всего, в нравственном отношении) человека Богу. Естественно, что для Филона главным нравственным пороком является безбожие, а главной добродетелью – благочестие (любовь к Богу и человеку). В этой достаточно традиционной, в общем, схеме, надо отметить, однако, нехарактерный для пифагорейско-платонической традиции религиозный момент: сам человек – в силу своей греховности – не может побороть свои страсти; ему остается только надеяться на помощь Бога, являющегося высшим Благом и источником всякого блага.

Аллегорический метод истолкования Библии, впервые в полной мере примененный Филоном, оказал значительное влияние на патристическую мысль, особенно на представителей александрийской школы христианского богословия. Кроме того, для последующей традиции оказалось плодотворным учение Филона о «логосе» как инструменте творения. Наконец, следует отметить теологический трансцендентализм Филона: эта концепция впоследствии получила дальнейшее развитие в неоплатонизме, а также в христианском богословии и философии Средних веков. В целом же у Филона в самом общем приближении уже представлены основные черты философско-теологических систем Средневековья.

 

3.4.2. Плотин и неоплатонизм

Неоплатонизм стал завершающим этапом развития античного платонизма и, в некотором смысле, завершающим этапом развития всей античной философии – постольку, поскольку он вобрал в себя большую часть ее достижений. При этом, однако, неверно было бы говорить об эклектичности неоплатонизма: Плотин, основатель этого философского учения, предложил целостный синтез, конституирующим принципом которого стали последовательный (намечавшийся уже у Филона Александрийского) трасцендентализм, а также детально разработанное учение о причинном действии Первоначала.

Плотин (204/5-270) родился, вероятно, в Египте и учился в Александрии у платоника Аммония Саккаса; учительствовал в Риме, где приобрел большую известность (среди его слушателей был император Галлиен). Он предпочитал излагать свою доктрину устно, однако в конце концов по просьбам учеников стал записывать свои лекции; в результате на свет появились знаменитые «Эннеады», собрание трактатов Плотина, отредактированных и изданных его учеником Порфирием уже после смерти самого автора.

Плотин считал себя платоником и рассматривал свое творчество преимущественно как истолкование философского наследия Платона (в некотором смысле Платон был для него тем же, чем было Пятикнижие для Филона Александрийского). Относясь к нему (и к другим «старинным философам», под которыми подразумевались, прежде всего, пифагорейцы) с неизменным почтением, Плотин подвергал критике всю последующую философскую традицию, что не мешало ему, впрочем, перенимать отдельные концепции у ее представителей (по замечанию Порфирия, в сочинениях Плотина «скрыто присутствуют и стоические положения, и перипатетические, а особенно много аристотелевских, относящихся к метафизике»). При этом Плотин не стремился к созданию философской системы: в своих трактатах он решал отдельные конкретные вопросы, не слишком заботясь об их связи между собой; следствием данного обстоятельства является определенная доктринальная непоследовательность и фрагментарность «Эннеад».

Отправной точкой для Плотина (и в этом он следует Платону и пифагорейцам) является противопоставление чувственного (материального) и сверхчувственного (идеального) мира. Для него очевидно также, что сверхчувственный мир в определенном смысле является причиной чувственного мира. Однако как это возможно? Плотин исходит из того, что должно существовать некое Первоначало, или Первопричина всего того, что существует и происходит в чувственно воспринимаемом мире. Это Первоначало должно быть предельно простым и не содержать в себе никаких противоположностей (постольку, поскольку противоположности предполагают разделенность, двойственность и вторичность). Таким образом, Первоначало должно быть абсолютно единым. Но «единое» выше «сущего», поскольку всякое сущее существует лишь потому, что едино. Следовательно, Первоначало не является сущим. Это, конечно, не значит, что оно не существует: это значит только, что оно выше любого постижимого человеком сущего, т.е. является сверх-сущим. Таким образом, Плотин приходит к своему первому важнейшему выводу: Первоначало полностью трансцендентно и потому непознаваемо. Его можно называть «Единым», но лишь потому, что оно исключает всякую множественность; его можно также называть «Благом», но, опять-таки, лишь потому, что оно является благом для своего творения, а не потому, что оно есть благо само по себе. Более того, о Первоначале нельзя сказать, что оно есть ум, или что оно обладает волей – все подобные утверждения будут некорректными; в конечном счете, о Первоначале можно высказать только, что оно не есть «это» или не есть «то». Однако, с другой стороны, эти отрицательные (или «апофатические») характеристики отражают высшее совершенство Первоначала, поскольку, по мнению Плотина, познаваемым (постигаемым в понятии) может быть только конечное и несовершенное.

Тем не менее, несмотря на эту непознаваемость первоначала, нельзя сомневаться в одном: Первоначало, или Единое, является причиной всего существующего. «Это [Единое] существует выше бытия… но оно есть творящая сила по отношению ко всему, и все есть его творение» (Enn. V, 4, 2). Важно отметить, что это утверждение не высказывает ничего о Первоначале (ведь оно непознаваемо), оно лишь выражает причинную зависимость универсума от Первоначала. Единое, будучи полнотой совершенств, обладает действием, или энергией (nšrgeia), при помощи которой производит все существующее. Эта энергия не есть нечто отличное от самого Единого; скорее Единое как таковое есть своя энергия. Творение есть результат того, что – согласно приводимому Плотином образу – Единое (или тождественная с ним его энергия) как бы «изливается» за свои пределы вследствие избытка своей полноты. Таким образом, Единое создает мир не потому, что оно нуждается в нем (так как Единое «полностью самостоятельно в себе»), и не потому, что оно этого желает (поскольку нельзя говорить, что оно обладает волей). Творение есть природная необходимость: Единое создает мир потому, что оно Единое, и как таковое оно не может его не создавать.

Однако, несмотря на то, что творение истекает («эманирует») из Единого, оно не столь совершенно как само Единое. Так, согласно Плотину, Солнце испускает свет, но свет не является Солнцем, и не способен, как оно, излучать свет самостоятельно. Несовершенство творения проявляется в отсутствии единства. Чем дальше творение отстоит от Первоначала, тем больше в нем множественности, делимости и изменчивости. Собственно истечение творения происходит следующим образом: сначала из «первоначала» исходит Ум, или умопостигаемый мир, а из ума – мировая душа, которая творит материю. Важно отметить, что этот процесс эманации не имеет начала во времени (как не имеет начала Единое). Пока и поскольку есть Единое, есть и все то, что оно причинно обусловливает; но поскольку Единое вечно, то вечно и все созданное им сущее (это относится и к материальному миру: хотя отдельные вещи возникают и гибнут, сам материальный мир со-вечен Единому).

Ум (noаj), как его понимает Плотин, тождественен, в общем и целом, платоновскому умопостигаемому миру идей и неподвижному перводвигателю Аристотеля. Таким образом, основное расхождение Плотина с предшествующей традицией заключается в том, что он рассматривает Ум как нечто вторичное, причинно обусловленное Единым, и поэтому не являющееся высшим совершенством. В связи с этим, при том, что Ум (в аристотелевском ключе) понимается как само себя мыслящее мышление, содержание этого мышления обусловливается Единым, к которому Ум обращен в своем акте мышления. Опять-таки, именно несовершенство Ума обусловливает то, что он содержит в себе множественность, т.е. идеи (благодаря чему может быть охарактеризован как умопостигаемый идеальный мир). Однако здесь у Плотина имеется определенное расхождение с Платоном: видов идей столько же, сколько единичных вещей (т.е. идеи – это не только родо-видовые сущности).

Второе сущее, или мировая душа, также производится Умом по необходимости природы, а не в силу желания. Она есть как бы внешнее выражение мысли, т.е. собственно Ума. Мировая душа как таковая нематериальна (хотя она и производит материю), а потому, также как и Ум, является мыслящим сущим (при том, что ее мышление менее совершенно). Душа мыслит, когда она обращена к уму, но, будучи обращенной на то, что ниже ее (т.е. на созданную ею материю), она стремится запечатлеть в ней те идеи, которые изначально пребывают в Уме, а затем отражаются в душе как в том, что причинно обусловлено Умом. Мировая душа, таким образом, связана в своей деятельности как с тем, что выше ее, так и с тем, что ниже ее (каковая двойственность в случае Ума не имеет места). Запечатлевая в материи идеи, мировая душа обусловливает все то движение, которое имеет место в материальном мире; при этом в аспекте своего обращения к материи душа действует бессознательно, а потому может именоваться природой.

Однако, несмотря на пристальное внимание к метафизическим проблемам, главным в учении Плотина является вопрос о личной судьбе человека. Человек по сути своей есть душа, соединенная с телом в силу двух обстоятельств. Во-первых, все души являются частями мировой души, а потому изначально воплощаются в материи по необходимости – постольку, поскольку мировая душа необходимым образом стремится пронизать материю всеми своими силами, к которым относятся и человеческие души. Во-вторых, воплощенная человеческая душа может столь привязаться к телесному и низменному, что и после смерти тела вновь и вновь будет возвращаться в материальный мир (здесь Плотин вполне следует учению о переселении душ). Изначально все человеческие души пребывали в умопостигаемом мире и созерцали все сущее и сверхсущее Единое. Однако, оказавшись в телах, души отворачиваются от высшего мира, утрачивают знание о нем и о своей подлинной сущности, начинают ценить и желать то, что ниже их в иерархии сущих. Хотя в целом воплощение душ есть благо для универсума (поскольку все, что происходит в универсуме причинно обусловлено Единым, которое является высшим благом), для отдельного человека воплощение его души благом не является, поскольку связывает его с низшим, материальным миром. Поэтому цель человека – «возвращение в небесное отечество»: человеческая душа должна полностью очиститься от страстей, чтобы избежать своего следующего воплощения и уже навсегда остаться в сверхчувственном мире.

Неоплатонизм оказал значительное влияние на последующую философскую традицию. До XIII в. практически все западные философы работали в рамках парадигмы, заданной Плотином и его последователями, а в целом влияние неоплатонического учения сохранялось вплоть до XVI в.

 

ФИЛОСОФИЯ ОТЦОВ ЦЕРКВИ

Отцы Церкви и первые христианские писатели, жившие в эпоху поздней Античности, были, безусловно, не философами, а теологами, в связи с чем философия их интересовала (если интересовала вообще) исключительно как некая вспомогательная дисциплина, полезная либо для апологетики и полемики, либо для миссионерских целей. При том, что некоторые христианские авторы (такие, как Тертуллиан (155/156 – ок. 240), автор знаменитой максимы «Что Афины – Иерусалиму? Что Академия – Церкви», считавший философов «патриархами еретиков») относились к философии враждебно, господствующим был более умеренный подход. Как правило, в философских учениях обнаруживали отдельные элементы истины, что объяснялось либо прямым заимствованием, совершенным греками у Моисея (о чем писал еще Филон Александрийский), либо особым откровением, которое Бог дал философам (по словам Климента Александрийского, «Бог дал эллинам их философию, посредством которой они прославляют Его могущество»), либо, наконец, признавалось, что истина может постигаться и язычниками при помощи рациональных методов познания (как писал Августин, «и нечистые могут знать много истинного»).

Отношение к различным философским школам в христианской среде было также различным. Наиболее благосклонно относились к платонизму и неоплатонизму (прежде всего, в силу наличия в них отчетливой религиозной составляющей, более или менее совместимой (за исключением некоторых особых аспектов) с христианским учением), из стоицизма принималось преимущественно этика (одобрялось декларируемое стоиками ограничение потребностей и сопутствующая ему свобода от страстей). Аристотелизм и эпикурейство отвергались полностью или частично (из-за доктрины о вечности мира, отрицания провидения, бессмертия души и т.д.). Из этого ясно, что христианские теологи были готовы следовать за философами лишь до определенных пределов, очерченных библейским учением. Впрочем, имелись и отдельные исключения. Представители Александрийской школы богословия (Климент Александрийский (ок. 150 – после 215), Ориген (ок. 185 – ок. 253)), возможно, под влиянием учения Филона Александрийского и его аллегорического метода истолкования Библии, решили вопрос об интеграции философии (прежде всего – платонизма) в христианскую теологию чересчур радикально. В частности, Ориген (который, возможно, слушал Аммония Саккаса, учителя Плотина, и вообще был «воспитан на эллинской науке»), принял, насколько можно судить по его трактату «О началах», теорию о вечности мира и о переселении душ, а также (надо полагать, не без влияния учения об эманации) пришел к выводу о неравноправии Лиц Троицы (доктрина, известная как «субординационизм»).

Если Ориген (учение которого было осуждено в 543 г. на поместном соборе в Константинополе), представил пример неортодоксального синтеза христианства и платонизма, причем с явным доминированием последнего в отдельных аспектах, то совершенно противоположную ситуацию можно наблюдать в случае Аврелия Августина (354-430). Августин получил классическое для Античности риторическое образование, но был знаком и с христианским учением (его мать была христианкой). В юности он увлекся манихейством, затем стал скептиком и, наконец, уже в зрелом возрасте обратился в христианство. Характерно, что незадолго до своего обращения Августин ознакомился с «книгами платоников», в которых он, по его собственным словам, обнаружил идеи, созвучные христианским, хотя и изложенные по-другому. Августин как, пожалуй, никто другой из Отцов Церкви, был склонен к философскому умозрению, что, однако, не помешало ему, в отличие от Оригена, остаться в рамках христианской ортодоксии. Как писал о нем Фома Аквинский, «Вдохновляясь учением платоников, Августин, когда находил в нем что-либо соответствующее вере, принимал таковое, а если видел нечто вере противоречащее, отвергал» (S. th., I, q. 84, a. 5).

Как и большинство христианских теологов, Августин, в соответствии с известным библейским изречением («Я есмь Сущий» (Исх 3, 14)), полагал, что «Сущий» – это наиболее адекватная характеристика («имя») Бога (можно сказать, что в этом аспекте Августин солидарен с Филоном, а не с Плотином, который считал Первоначало сверх-сущим). Таким образом, Августин избегает инспирированного (по меньшей мере, отчасти) платонизмом субординационизма оригеновского толка и следует ортодоксальному христианскому учению о Троице. При этом для разъяснения тринитарной проблематики он активно использует философскую (преимущественно неоплатоническую) терминологию. Так, Бог Отец есть сущее, которое неизменно, вечно и самодостаточно; Он есть наиболее совершенное сущее, наделенное всей полнотой существования, а потому по праву именуется «Сущим». Бог Сын, Слово Божие, есть живая и вечная мысль Отца, т.е. Его самопознание, и в этом смысле – Его совершенный Образ. При этом Слово содержит в себе образцы (rationes) всего, что может существовать (или, вернее, оно есть эти образцы). Эти умопостигаемые rationes есть не что иное, как божественные идеи, в соответствии с которым Бог творит мир, а потому самопознание Бога есть познание всего, что существовало, существует или будет существовать; поэтому Бог есть высшая мудрость и высшая истина. В данном аспекте Августин вполне следует идеализму платонической школы, и не удивительно, что этот идеализм обретает у него также и эпистемлогическое измерение: поскольку Слово – это еще и свет для человеческого разума (в соответствии со словами Библии о том, что «Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин 1, 10)), то, по мнению Августина «сила идей такова, без них никто не может постичь никакой истины». Третье Лицо Троицы, Дух Святой, является взаимной любовью Отца и Сына. В силу этого Бог есть Любовь и высшее блаженство, а также источник всякого блага.

Проблема творения – один из тех моментов, в которых Августин, следуя Писанию, радикально расходится с платоновской традицией. Библейское учение о творении несовместимо с теорией эманации (хотя бы уже потому, что последняя отрицает роль воли Бога в акте творения, а также необходимо ведет к учению о вечности мира). Таким образом, Августин утверждает, во-первых, что мир был создан свободным решением Бога, и, во-вторых, он был создан Им из любви к разумному творению, с которым Он хотел разделить свое вечное блаженство. При этом мир был создан ex nihilo, т.е. из ничего, что подразумевает отсутствие какой-либо со-вечной Богу материи. Шесть дней творения – это аллегория: Бог создал мир одним своим действием, но создал его вместе с rationes seminales («семенными логосами» из учения стоиков), которые, развертываясь во времени, обеспечивают исполнение божественного плана. Когда Писание говорит о сотворении неба и земли, то под небом имеется в виду духовная материя, сразу же получившая форму (таковы ангелы), а под землей – близкая к ничто бесформенная телесная материя, которая получает свое бытие от привходящей в нее формы. Формы тварных вещей – в платоновском ключе – толкуются как образы, или причастности божественным идеям. Таким образом, любая вещь обладает как бы двойным бытием – в себе самой и в божественном разуме (это относится не только к родам и видам, но и к каждому индивиду).

Учение о человеке, предложенное Августином, несет на себе явный отпечаток неоплатонической антропологии, переработанной, однако, весьма оригинальным образом. Августин согласен с платониками в том, что человек по своей сути есть душа, или, вернее он есть «душа, пользующаяся телом». Из этого ясно, что душа и тело суть две различные субстанции. При этом душа – духовная субстанция, поскольку она не имеет свойственной материальным вещам протяженности в пространстве и, кроме того, она осознает себя как некое мыслящее сущее, а тела как таковые не могут мыслить. Соединение души и тела имеет место благодаря тому, что первая оживляет второе, а потому можно сказать, что душа есть жизнь по самой своей природе. Однако, если душа есть жизнь, то она не может умереть; следовательно, душа является бессмертной духовной субстанцией.

Хотя душа воздействует на тело, тело не может воздействовать на душу, так как сущее более низкого уровня не может воздействовать на сущее более высокого уровня. Поэтому сенсуалистическая трактовка чувственного познания как восприятия душой неких изменений, имеющих место в органах тела под воздействием внешних объектов, становится невозможной. Августин полагает, что душа сама создает в себе некие духовные образы, именуемые «ощущениями», однако не произвольно, а в соответствии с тем, что она, будучи жизнью тела, «наблюдает» все изменения, которые происходят в телесных органах. Из этого – вполне в духе платонизма – следует, что чувственное восприятие может вводить в заблуждение и, соответственно, чувственное познание ненадежно. В связи с этим, единственным достоверным источником знаний для человека является интеллектуальное познание. Оно, как уже отмечалось, связано с познанием божественных идей, и осуществляется благодаря божественному просвещению (иллюминации). Механизм этой иллюминации Августин в полной мере не прояснил; тем не менее, необходимо отметить тот факт, что само наличие в уме конечного и подверженного разнообразным изменениям человеческого существа неизменной и вечной истины (общих понятий) являлось для Августина очевидным доказательством существования Бога как источника этой истины.

В соответствии с христианским учением, Августин считал, что подлинное счастье, или блаженство, достижимо человеком только в загробной жизни – после возвращения души в Небесное Отечество. В понимании природы этого блаженства (интеллектуальное созерцание Высшего Блага, Бога) Августин практически не расходился с неоплатониками, однако на пути его достижения он смотрел несколько иначе. После грехопадения природа человека повреждена, а потому своими собственными усилиями он не может спастись (по сути дела, оставленный самому себе человек может совершать только зло): необходима помощь со стороны Бога, даруемая Им божественная благодать. При этом, однако, человек наделен свободой воли (вернее, свободой решения, liberum arbitrium), а потому может утратить благодать, совершая дурные поступки. Таким образом, благодать не столько предопределяет спасение, сколько помогает человеку достичь его.

Августин стал для Средневековья главным учителем в теологии; кроме того, до XII в. его труды были основным источником знаний по философии (так как основная масса сочинений античных авторов была либо утрачена, либо недоступна из-за практически полного забвения в Западной Европе знания греческого языка). Однако наиболее важно то, что Августин сформулировал принцип, оказавший существенное влияние на становление и развитие средневековой мысли. В трактате «Об истинной религии» он практически отождествил истинную философию и истинную религию (Христианство): «Мы веруем и учим, что относительно… человеческого спасения иной философии (т.е. занятия мудростью) и иной религии не существует» (De vera rel., 5). Это смешение философии и религии не является единственной и определяющей характеристикой средневековой интеллектуальной культуры, поскольку многие авторы (например, Альберт Великий и Фома Аквинский) четко разграничивали сферы философии и теологии. Тем не менее, предложенное Августином решение вопроса об отношении веры и разума (вопроса, ставшего одним из важнейших для средневековой мысли), господствовало в ранней схоластике и сохраняло свое влияние даже после XIII в.

Помимо Августина, нельзя не назвать и других христианских мыслителей поздней Античности, роль которых для средневековой философии оказалась весьма значительной. Это, во-первых, Псевдо-Дионисий Ареопагит (неизвестный христианский теолог, живший в V или VI в., чьи сочинения приписывались упоминаемому в Библии афинянину Дионисию, обращенному в христианство апостолом Павлом). Дионисий отчасти вернулся к неоплатоническому представлению о Боге как о сверх-сущем, что привело его к созданию апофатической (отрицательной) теологии, в соответствии с которой мы знаем о Боге только то, чем Он не является. Это учение оказалось довольно важным для средневековой традиции (элементы апофатической теологии обнаруживаются у Скота Эригены, Альберта Великого, Фомы Аквинского и др.). Во-вторых, это Северин Боэций (ок. 480 – ок.525), «последний римлянин», поставивший перед собой задачу перевести на латынь все сочинения Платона и Аристотеля. К сожалению, ранняя смерть не позволила Боэцию осуществить задуманное, но, тем не менее, он перевел значительную часть логического корпуса Аристотеля, и эти переводы на протяжении нескольких столетий служили основой для начального этапа философского образования.

 

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

Главной (можно даже сказать – определяющей) характеристикой средневековой философии является ее тесная связь с христианской религией вообще и христианской теологией в частности. Безусловно, в силу одного этого обстоятельства философия не перестает быть философией, т.е. рациональным поиском истины, однако она оказывается ограниченной в этом своем поиске требованиями христианской догматики. Средневековую философию часто называют «христианской философией», однако это не вполне верно, поскольку мировоззренческую систему, в основании которой лежат религиозные догматы (даже если она сама по себе и носит рациональный характер) следует рассматривать как теологию, а не как философию (это понимали и многие мыслители данного периода, специально проводившие различие между богооткровенной библейской теологией и тем рациональным знанием, которое доступно любому человеку, т.е. философией). Таким образом, в Средние века мы наблюдаем, скорее, доктринально ограниченную философию, т.е. такую философию, которая старается держаться в определенных рамках; именно потому в данное время крайне сложно найти философское учение, которое (по крайней мере, явно) вступало бы в противоречие с основными догматами Христианства. Следует отметить также, что важным фактором, повлиявшим на становление и развитие средневековой философии, является то обстоятельство, что подавляющее большинство средневековых мыслителей было теологами, а не философами (это, верно, впрочем, уже и для Отцов Церкви). Однако их теология, получившая впоследствии общее название «схоластической», была рациональной настолько, насколько это вообще возможно, и активно использовала философию как вспомогательный инструмент при решении теологических проблем. Таким образом, в Средние века философия приобретает особый статус: она есть ancilla theologiae, «служанка теологии». В истории схоластики обычно выделяют четыре основных периода: предсхолатический (ок. 800-1050), Ранняя схоластика (1050-1200), Высокая схоластика (1200-1350), Поздняя схоластика (1350-1500).

 

1. Предсхоластический период средневековой философии

Предсхоластический период является переходным этапом между поздеантичной и собственно средневековой философией. Нельзя сказать, что философия этого времени совершенно лишена всякой оригинальности, но невозможно не отметить, что за редчайшим исключением мыслители данного периода заняты не столько самостоятельным философствованием, сколько адаптацией к новым культурно-историческим условиям воспринятого через труды Отцов Церкви философского наследия Античности (отсюда активная комментаторская деятельность (глоссы) и составление разного рода энциклопедических сочинений). Господство христианской картины мира, детально разработанной еще Отцами Церкви, с одной стороны, и несовершенство и отрывочность знаний античной философии, с другой стороны, обусловили то, что философия в данный период не могла претендовать на какую-либо самостоятельность; более того, она практически растворялась в теологии. Из этого следовало доминирование августинианского принципа о тождестве «правильной» философии и христианской теологии.

Возникновение средневековой учености, как правило, связывается с деятельностью императора Карла Великого (768-814), который, покровительствуя наукам и искусствам и стремясь возродить почти утраченную после нескольких «темных столетий» Раннего Средневековья античную образованность, основал в столице своего государства Аахене Палатинскую Школу, ставшую важнейшим культурным центром тогдашней Европы. Главой Школы и советником Карла в делах культуры, образования и Церкви долгое время являлся Алкуин, или Альбин (ок.730-804), известный также как основатель монастырской школы св. Мартина в Туре. Алкуин в немалой степени способствовал возрождению и широкому распространению наук тривия (риторика, грамматика, диалектика, или логика) и квадривия (арифметика, геометрия, астрономия, музыка), бывших в Поздней Античности основой образования. В числе главных сочинений Алкуина можно назвать трактаты «О вере в Троицу» и «О понятии души». Первый, посвященный преимущественно специфически христианской тринитарной проблематике, содержит, тем не менее, наброски естественной теологии, т.е. учения о Боге, основанного на рациональной аргументации (так, Альбин, опираясь не на авторитет Писания, но на разум, показывает, что Бог абсолютно прост, неизменен, вечен, используя при этом категориальный аппарат Аристотеля, понятия о субстанциальной и акцидентальной предикации и т.д.). Второй трактат посвящен отдельным проблемам психологии, решаемых преимущественно в августинианском ключе (вслед за Августином Алкуин определяет душу как бессмертную простую разумную духовную субстанцию, наделенную свободой воли).

В германских землях программу Алкуина по востановлению наук тривия и квадривия реализовывал его ученик Рабан Мавр (776-856), архиепископ Майнцский, прославившийся своим всеобъемлющим сочинением «О вселенной». Кроме него среди учеников Алкуина можно назвать Фредегизия Турского (ум. 834), автора «Письма о ничто и тьме», в котором он пытался осмыслить христианский догмат о творении из ничто. При этом Фредегизий, используя инструментарий грамматики и формальной логики, утверждал, в частности, что термину «ничто» должен соответствовать некий реальный объект, поскольку всякое имя, обладающее определенным значением, должно обозначать нечто реально существующее.

Среди других заметных мыслителей этого периода следует упомянуть Пасхазия Радберта (ум. 851), автора сочинения «О вере, надежде и любви», Гейрика (834-881) и Ремигия (ум. 904) из Осера, авторов глосс к «Десяти категориям» (сочинение неизвестного автора, в котором кратко излагается содержание «Категорий» Аристотеля), Герберта из Орильяка (ок. 938-1003) (с 999 г. – римский папа Сильвестр II), прославившего своей ученостью кафедральную школу в Реймсе, его ученика Фульбера (ум. 1028), основателя школы в Шартре.

Следует отметить также, что именно в этот период в оборот входит термин «схоластик» (scholasticus – от лат. schola, школа). Изначально этим именем в школах каролингской эпохи называли учителей тривия и квадривия, а впоследствии оно стало употребляться более широко – как синоним образованного и ученого человека, занимающегося преподавательской деятельностью. Поэтому философия и теология, преподававшиеся в средневековых школах и университетах получили название «схоластических».

Наиболее ярким явлением в философии данного периода является, безусловно, творчество ирландца Иоанна Скота Эригены (ок. 810 - ок. 877). Эригена был, по сути дела, первым мыслителем Средневековья, создавшим оригинальную и всеобъемлющую философскую систему, представленную в его главном сочинении «О делении природы», которая могла конкурировать с философско-теологическим синтезом таких авторов, как Алкуин, Рабан Мавр и др. Для своего времени Эригена обладал чрезвычайно широким кругозором. Великолепно зная греческий язык (что было крайне редким явлением для Западной Европы той эпохи), он первым осуществил качественный перевод на латынь сочинений Псевдо-Дионисия Ареопагита и некоторых других греческих Отцов Церкви (отсюда явное влияние неоплатонической традиции, обнаруживающееся в его сочинениях).

Одна из центральных для средневековой философии проблем, проблема отношения веры и разума, решается Эригеной следующим образом. Человечество прошло две последовательные стадии по отношению к познанию истины. Первая стадия – до воплощения Христа. На этом этапе разум человека настолько искажен и замутнен первородным грехом, что единственным источником познания для него является натурфилософия, или физика. Но после воплощения Христа, Искупления и распространения Откровения человек может черпать истину из непогрешимого источника – св. Писания. На этой стадии как философы, так и теологи научаемы Откровением, а потому философия есть не что иное, как религия. Отсюда знаменитая максима Эригены, в которой он суммирует учение Августина об отношении философии и теологии: «истинная философия есть истинная религия».

Однако в вопросе о том, как именно следует постигать истину, заключенную в Писании, Эригена занимает позицию, отличную от точки зрения большинства современных ему теологов. Эригена полагал, что главным авторитетом при толковании Писания является разум, поэтому, хотя к авторитету Отцов Церкви следует прислушиваться, нельзя возводить его в абсолют. Разум в постижении Писания может идти столь же далеко, сколь вера: все церковные догматы могут иметь рациональное объяснение.

В центре философской системе Эригены находится учение о природе и ее четырехчастном делении. Природа – полнота реальности, включающая как Бога, так и Его творение. Природа «есть общее имя для всего, что существует и не существует» (сущим при этом Эригена называет то, что доступно человеческому познанию, а не-сущим – то, что превышает познание человека, т.е. неоплатоническое сверх-сущее).

Как таковая природа подразделяется на: 1) творящую и несотворенную (Бог как Творец); 2) творящую и сотворенную (божественные идеи, сообразно которым Бог творит мир); 3) сотворенную и нетворящую (тварные вещи тварного мира); 4) несотворенную и нетворящую (Бог как цель, к которой возвращаются все вещи этого мира). Важно отметить, что данное деление природы представляет из себя не деление рода на виды, но скорее, вполне в русле неоплатонической традиции, логико-онтологический порядок исхождения (эманации) всего существующего от Первоначала.

Первая природа, т.е. Бог-творец, в соответствии с принципами апофатической теологии Псевдо-Дионисия трактуется Эригеной как не-сущее: мы не можем иметь о Боге никакого положительного знания (поэтому нельзя говорить, что Бог существует, является мудрым, справедливым и т.д.; можно только сказать, что Бог сверх-сущий, сверх-мудрый, сверх-справедливый и т.д.). Несмотря на то, что Бог сам по себе, в своей сущности, непознаваем, Он отчасти открывается нашему познанию в теофаниях (богоявлениях), которые и служат средством познания Бога. Такие теофании суть вещи и явления сотворенного мира, а также озарения божественной благодати.

Вторая природа, или божественные идеи, созданы и сформированы в Божественном Слове (Разуме Бога): они тварны и не суть Бог. Идеи вечны, однако не в том смысле, в каком вечен Бог: Бог не имеет никакого начала, а идеи, будучи тварными и вторичными по природе, имеют начало в самом Боге. Творение идей – первый этап теофании. Поскольку Бог – за пределами сущего, то он непознаваем не только для нас, но и для самого себя; таким образом, первый этап теофании – это самопознание Бога.

Из идеального мира эманирует мир чувственных вещей – третья природа. Она отличается от второй не по своей сущности, но лишь по состоянию. Всеобщая сущность чувственно воспринимаемого мира содержится в Божественном Слове, или Разуме, в абсолютном единстве и безразличии, а в мире явлений она распадается на роды и виды и облекается в акциденции, благодаря которым становится доступна чувственному восприятию. Идеи проявляются в чувственно воспринимаемом мире, распадаясь на единичные вещи, но сами при этом не покидают Божественного Слова, или Разума, и не оставляют своего единства в нем. Таким образом, собственно творение (как идей, так и чувственно воспринимаемого мира) есть творение из ничто, однако не в библейском смысле, а в неоплатоническом: ничто, из которого Бог творит мир, есть его непознаваемое сверхсущее бытие, или как говорит Эригена, «божественное небытие».

Особое место среди вещей, относящихся к третьей природе, занимает человек, являющийся как бы микрокосмом, малой вселенной. Его основные познавательные способности суть внутреннее чувство, рассудок, разум. Внутренне чувство извлекает общие понятия из чувственно воспринимаемых вещей (так познаются вещи третьей природы); рассудок использует указанные общие понятия и рассматривает их так, как они существуют в Слове (так познаются божественные идеи); наконец, с помощью разума человек постигает самого Бога.

Что касается четвертой природы, то это – последний этап вселенского космического процесса. На этом этапе все сущее должно вернуться к Богу, в Слово Божие, все многообразное должно стать единым. При этом Бог явится как Тот, Кто не сотворен, но и не творит больше. Индивидуальные человеческие души (и вообще все единичные вещи), возвращаясь к Богу, не утратят своей индивидуальности, но перейдут на более высокий уровень бытия: наступит обожение, когда Бог будет всем во всем.

Эригену часто называют пантеистом, однако данная характеристика, как представляется, не вполне уместна: по словам самого Эригены, «Бог творит все и становится всем во всем, не переставая, в то же время, быть выше всего». Бог одновременно и имманентен, и трансцендентен миру. Он есть всеобщая сущность и, в то же время, не есть всеобщая сущность. В своих теофаниях Он присущ вещам этого мира, а в своем самобытии – чужд им. Поэтому можно сказать, что перед нами не столько случай пантеизма, сколько оригинальный вариант неоплатонического учения об эманации.

Творчество Скота Эригены осталось современниками практически незамеченным. Однако было бы неуместно говорить о том, что он опередил свое время; скорее наоборот: его мысль принадлежала прошлому, а именно, поздней Античности, и при этом была более чем сомнительна с точки зрения ортодоксального христианского учения. Поэтому неудивительно, что дальнейшее развитие философии на Латинском Западе пошло иным путем.

 

2. Ранняя схоластика

В конце XI в. интеллектуальный климат в Европе меняется. Развиваются старые и возникает большое число новых монастырских и кафедральных школ. Теология становится все более систематизированной и рационально организованной, складывается т.н. схоластический метод (постановка вопроса, его история, аргументы «за» и «против» и т.д.). В этих обстоятельствах в научный обиход вводятся новые, ранее неизвестные тексты (например, «Тимей» Платона в латинском переводе Халкидия). Философские исследования постепенно приобретают глубину, предсхоластическому периоду несвойственную; как следствие, философия начинает претендовать на определенную самостоятельность (именно в этот период появляются произведения, посвященные исключительно философской тематике). Тем не менее, развитие по-прежнему происходит в горизонте логики Аристотеля и в русле августинианской парадигмы отношения веры и разума, в связи с чем сохраняется прочная инкорпорированность философии в теологию и ее вторичность по отношению к ней. Главной проблемой здесь, как и ранее, является недостаток естественнонаучных знаний, а также отсутствие сколь-нибудь целостного философского мировоззрения, независимого от теологической картины мира.

Надо отметить, однако, что, несмотря на практически тотальное господство августинианской концепции о тождестве истинной философии и истинной религии, уже в этот период наблюдаются первые случаи очевидных конфликтов между философией и христианской догматикой. Наиболее известный из этих случаев связан с именем ученика Фульбера Шартрского Беренгария Турского (ок. 1000-1080). Беренгарий, основываясь на отдельных положениях логики Аристотеля, и рассматривая логику («диалектику») как «науку наук», которая имеет универсальную сферу приложения, предположил, что в Таинстве Евхаристии не происходит реального пресуществления хлеба и вина в плоть и кровь Христову, и что действительное пресуществление носит духовный характер и совершается в душах верующих. Против Беренгария выступил Ланфранк (ум. 1089), архиепископ Кентерберийский, обвинивший Беренгария в том, что он пытается понять «вещи, которые не могут быть поняты». Сходную позицию занимал и Петр Дамиани (1007-1072), который требовал не распространять «правила диалектики на вещи божественные» и утверждал, что логика является не госпожой, но служанкой теологии. Разум, с точки зрения Дамиани, не должен претендовать на универсализм, поскольку всемогущество Божие столь велико, что Бог может не только вмешиваться в естественный ход событий в настоящем, но и сделать так, «чтобы бывшее стало не-бывшим», т.е. сделать непротиворечивым логическое противоречие. Этот спор между «диалектиками» и «антидиалектиками» наглядно выявил недостатки августинианской концепции об отношении веры и разума и дал основания для ее критики в дальнейшем.

Традиционный интерес к логике (обусловленный, в том числе, ее использованием в качестве инструмента теологии) в сочетании с весьма примитивным уровнем натурфилософских и метафизических исследований предопределил то, что для раннесхоластического периода едва ли не самой существенной философской проблемой стала проблема универсалий, т.е. вопрос об онтологическом статусе общего (лат. universale – общее). По сути дела, произошло возвращение к обсуждению поставленной еще Античностью проблемы о реальном существовании платоновских «идей». Однако теперь этот вопрос рассматривался более детально и в непосредственной связи с теологическими темами. Средние века предложили несколько вариантов решения проблемы универсалий: 1) крайний реализм, допускающий, что в объективной реальности существуют определенные объекты, соответствующие общим понятиям, причем они существуют независимо от индивидуальных объектов; 2) умеренный реализм, предполагающий, что общее существует реально, но при этом существует только в индивидуальных объектах, а не независимо их; 3) номинализм, исходящий из того, что общего в объективной реальности и вне человеческого ума не существует. Проблема универсалий имела помимо метафизического и онтологического аспекта также и гносеологическое измерение: поскольку научное знание оперирует исключительно общими понятиями, то ясно, что вопрос об объективной реальности общего является и вопросом об объективности научного знания.

Одни из первых в схоластике попыток решения проблемы универсалий принадлежат Гийому из Шампо (1070-1121) и Росцелину из Компьени (ум. ок. 1120), причем их учения полностью противопложны одно другому. Гийом из Шампо занял позицию крайнего реализма, утверждая, что общее (напр., человеческая природа) существует реально в качестве некоей отдельной субстанции, а индивиды конституируются в результате привхождения к этой общей субстанции случайных признаков (акциденций). Напротив, Росцелин считал, что реально существуют только индивидуальные объекты, а общее существует лишь в словесном выражении (universale est flatus vocis). Данная номиналистическая позиция привела Росцелина к троебожию, поскольку он предположил, что слово «Бог» является обозначением трех отдельных субстанций: Отца, Сына и Св. Духа.

Против Росцелина немедленно выступил Ансельм Д’Аоста (известен также как Ансельм Кентерберийский) (1033-1109), с 1093 – архиепископ Кентербери. Ансельм, как Ланфранк и Петр Дамиани, полагал, что «диалектики» вроде Росцелина не должны претендовать на рациональное разъяснение догматов веры, в частности, догмата о Троице: в своем трактате «О Троице против богохульств Рузелина, или Росцелина», он прямо заявляет, осмысление догматов – дело теологов. Но Ансельм при этом не отказывался от рационального богопознания и не считал философию ненужным и вредным занятием; критикуя Росцелина он имел в виду лишь то, что отправной точкой философского исследования должна служить христианская вера, а не то или иное философское учение, поэтому главным принципом философии Ансельма становится fides quaerens intellectum, вера, ищущая понимания. Этот принцип был не отказом от августинианской максимы о тождестве философии и религии, а попыткой скорректировать ее, дав четкое и недвусмысленное указание на то, что критерием истины для любой философской теории является ее соответствие христианской догматике.

Одним из главных достижений Ансельма на этом пути стали его доказательства существования Бога. В трактате «Монологион» Ансельм предложил три апостериорных доказательства бытия Божия. Первое из них основано на наличии различных по степени совершенства благ. Все блага, которые не являются благими сами по себе, поскольку не являются чистым и наисовершеннейшим благом, могут быть благими только потому, что причастны этому наисовершеннейшему благу; таковое благо и есть Бог. Второе доказательство, сходное по форме, основано на том, что ни одна тварная вещь не существует сама по себе и должна иметь первую причину своего бытия в сущем, которое является бытием самим по себе и есть источник всякого бытия; третье, также сходное по форме, основывается на различных степенях совершенства тварных вещей и предполагает существование наисовершеннейшего существа как источника всяческого совершенства.

Если данные доказательства достаточно традиционны и восходят к платоновской традиции, то четвертое, априорное, доказательство существования Бога, представленное в трактате «Прослогион», было разработано самим Ансельмом и вошло в историю философии как «аргумент Ансельма», или «онтологическое доказательство Ансельма». Данное доказательство исходит из самого понятия Бога. Ансельм предполагает, что Бог есть совершеннейшее существо; но как таковое Он не может не существовать в реальности, поскольку если бы Он не существовал в реальности, а был бы только понятием человеческого разума, Его уже нельзя было бы назвать наисовершеннейшим существом.

В вопросе об универсалиях Ансельм занял позицию, близкую к крайнему реализму (можно сказать, что и в этом проявляется общий платонический характер его учения). По его мнению, общее должно существовать, по крайней мере, в виде идей Бога, в соответствии с которыми Бог творит мир. Эти идеи являются как бы образцами (exemplares) тварных вещей (отсюда термин «экземпляризм», которым иногда характеризуется учение Ансельма); но эти идеи неотличны от сущности Бога, которая абсолютно проста, поэтому общее не только существует реально и отдельно от индивидов, но существует более совершенно, нежели индивидуальные тварные вещи. Поскольку научное познание, являющееся познанием общего, при таковых обстоятельствах неизбежно отождествляется с интеллектуальным узрением указанных образцов-экземпляров, и, соответственно, с определенным приобщением к божественному, то становится понятной критика Ансельмом номиналистов, которые, по его мнению, настолько погрузились в созерцание чувственно воспринимаемых индивидуальных объектов, что отклонились не только от истинного пути познания, но и от Самого Бога.

Ансельм известен также своим учением о свободе воли, которое оказало определенное влияние на средневековую традицию. Свобода воли, по Ансельму, не есть возможность выбора между добром и злом, пороком и добродетелью, поскольку в противном случае нельзя было бы говорить о свободной воле Бога, которая никоим образом не может склоняться ко злу. Свобода воли человека, таким образом, состоит в сохранении праведности (правильной направленности воли), которая дана человеку по милости Божией (благодати), т.е. в отказе от совершения зла и полному подчинению своей воли Божественной Воле.

Если Ансельм критиковал номинализм, то реализм, по крайней мере, в версии Гийома из Шампо подвергся жесткой критике со стороны выдающегося логика и философа Петра Абеляра (1079-1142). С точки зрения Абеляра, общее не может существовать как некая самостоятельная субстанция, по отношению к которой индивиды являются лишь акциденциями, поскольку в этом случае у всех людей была бы одна и та же сущность, и один и тот же человек находился бы одновременно в Риме и в Париже, что абсурдно. Поэтому в вопросе об онтологическом статусе универсалий Абеляр занял номиналистическую позицию: с его точки зрения, универсалия есть звук, обозначающий определенное число объектов, обладающих между собой неким сходством. Это сходство Абеляр называет «статусом». «Статус» есть не какая-то реально существующая вещь, а определенный способ бытия той или иной вещи (например, «быть человеком»). Впрочем, можно сказать, что номинализм Абеляра не был последовательным: он допускал, что общее может существовать в качестве божественных идей, но его позиция в данном вопросе является несколько неопределенной. В любом случае, не подлежит сомнению, что существование общего в тварном мире в качестве неких самостоятельных и реальных вещей Абеляром отрицалось. Из номиналистической позиции Абеляра следует и его учение о познании: познание не есть результат постижения общего; в основе познания лежит чувственное восприятие единичных вещей, а общие понятия образуются в результате смешения нескольких чувственных созерцаний индивидуальных объектов.

Абеляр известен также как автор этического учения, в рамках которого он пытался обосновать, что грех есть направленность (intentio) воли на совершение недолжного или на несовершение должного, а собственно дурное действие, ничего к греху не добавляет. То же относится и к благим поступкам: благо есть собственно намерение, а не действие, которое может при определенных обстоятельствах быть как благим, так и дурным. Благо и нравственность, по мнению Абеляра, состоит в следовании воле Бога, равно как зло и безнравственность – в отклонении от Его воли. Однако незнание божественной воли освобождает от греха и ответственности за него. Человека нельзя обвинить в том, что он нарушает Заповеди, если они ему неизвестны.

В вопросе об отношении веры и разума Абеляр в некотором смысле являлся антиподом Ансельма Кентерберийского. Если принцип второго – «верую, чтобы понять», то принцип первого – «понимаю, чтобы верить». По мнению Абеляра, верить в то, что неразумно – нелепо; поэтому принципы и методы философии приложимы к сфере теологии. Исходя из этого, Абеляр пришел к выводам, сомнительным с точки зрения ортодоксального христианства (в частности, попытался отождествить Мировую Душу неоплатоников со Св. Духом). Отдельные тезисы учения Абеляра были дважды подвергнуты осуждению – в 1121 и 1140 гг.

В XII столетии в Европе возникло значительное число школ, в рамках которых разрабатывались довольно самобытные и оригинальные философские учения. Среди главных школ этой эпохи можно назвать Шартрскую Школу, тяготевшую к платонизму в его августинианской версии (основные представители: Бернар Шартрский (ум. ок. 1130), Тьерри Шартрский (ум. ок. 1155), Гийом из Конша (ум. ок. 1154); с Шартрской Школой связаны также имена Гильберта Порретанского (ок. 1076-1154) и Иоанна Солсберийского (ок. 1115-1180)), и Сент-Викторскую Школу, где главным направлением стал платонически окрашенный спекулятивный мистицизм (основные представители: Гуго Сент-Викторский (ок. 1096-1141), Ришар Сент-Викторский (ок. 1123-1173), Вальтер Сент-Викторский (ум. ок. 1180)).

Среди других заметных мыслителей данного периода можно выделить Бернара Клервосского (1091-1153), представителя спекулятивного мистицизма и одного из главных оппонентов Абеляра в вопросе о компетенции философии в сфере христианской догматики, Петра Ломбардского (ум. ок. 1164), автора «Сентенций» – знаменитого учебника теологии, в котором схоластический метод был впервые применен практически в полном объеме, Алана Лилльского (ок. 1128-1203), в работах которого обнаруживается знакомство с некоторым ранее неизвестными на Латинском Западе философскими идеями Аристотеля, и прослеживаются тенденции, получившие дальнейшее развитие в творчестве представителей последующего периода.

 

3. Высокая схоластика

Вторая половина XII в. и первые десятилетия XIII в. отмечены колоссальными изменениями в интеллектуальной жизни Западной Европы. Во-первых, многие монастырские и кафедральные школы стали университетами – крупными учебными центрами, в которых были разработаны особая система преподавания и специфическая теологическая и философская терминология, а также, что наиболее важно, созданы отдельные философские факультеты (т.н. «факультеты искусств»). Во-вторых, в это время происходит «переоткрытие» античной философии: на христианском Западе появляются и вводятся в научный оборот ранее неизвестные сочинения Аристотеля («Аналитики», «Физика», «Метафизика», трактаты «О душе», «Никомахова Этика», и т.д.), некоторых других античных авторов, а также арабских и иудейских мыслителей (Аль-Фараби (ок. 875 - ок. 950), Авиценны (980-1037), Аверроэса (1126-1198), Авицеброна (ок. 1021-1058) и др.). Эти обстоятельства обусловили подлинный расцвет философии, однако нельзя не признать, что восприятие западным христианским миром античного философского наследия и его адаптация сопровождались серьезными интеллектуальными коллизиями и кризисами. Помимо того очевидного факта, что в учении Аристотеля и других философов излагались идеи, несовместимые с христианской догматикой, античная и арабская философия содержала чуждое христианству языческое и натуралистическое мировоззрение, причем рационально обоснованное и данное в целостном и законченном виде, а потому вполне способное конкурировать с официальным христианским учением. Из этого, с одной стороны, следовали неоднократные запреты на чтение лекций по сочинениям Аристотеля, многочисленные полемические сочинения, направленные против тех или иных аспектов учения Аристотеля и других философов, а с другой стороны – появление на Латинском Западе философских доктрин, явно или неявно оппозиционных христианскому вероучению. Тем не менее, наиболее выдающимся представителям Высокой схоластики, таким, как Фома Аквинский или Иоанн Дунс Скот, удалось если не разрешить, то, по крайней мере, смягчить конфликт между принципами античной философии и христианской догматикой: не отвергая полностью греческую и арабскую философию, используя определенные ее идеи и методы, эти мыслители смогли представить основанные на античном материале новые философские учения, вполне отвечающие христианской ортодоксии. Впрочем, несмотря на это, к концу периода Высокой схоластики наметилась тенденция к размежеванию философии и теологии, которая проявлялась, с одной стороны, в том, что все большее число христианских догматов признавались сверхразумными и недоказуемыми с помощью средств философии, а с другой – в том, что философия все чаще воспринималась не как служанка теологии, но как самостоятельная дисциплина, ставящая и решающая свои собственные проблемы.

Хотя для философии периода Высокой схоластики характерен определенный эклектизм, выражавшийся в стремлении сочетать платонические и аристотелистские идеи (что, впрочем, было характерно уже для поздней Античности), в ней все-таки можно выделить два основных направления – августинианство и схоластический аристотелизм. Сторонники августинианства продолжали традицию христианского платонизма, берущую начало в учении Августина. В связи с этим для большинства августинианцев характерен повышенный интерес к внутреннему миру человека, идеализм в теории познания (выражавшийся, прежде всего, в принятии теории божественной иллюминации), признание человеческой души самостоятельной духовной субстанцией и т.д. Аристотелики, по большей части, напротив, проявляли интерес к эмпирическим исследованиям и явлениям внешнего мира, принимали аристотелевский сенсуализм, учение о душе как форме тела и т.д. Впрочем, границы между аристотелизмом и августинианством были довольно размытыми, и, например, такой августинианец, как Иоанн Дунс Скот мог отвергать теорию божественной иллюминации и принимать аристотелевскую теорию абстрагирования.

Основы философии периода Высокой схоластики были заложены в первые десятилетия XIII в. такими авторами, как Александр Гэльский (ок. 1175-1245), Гийом Оверньский (ок. 1190-1245), Альберт Великий (ок. 1206 - 1280). Если Александр Гэльский и Гийом Оверньский были в числе первых мыслителей латинского Запада, активно использовавших в своем творчестве идеи, почерпнутые из новых переводов Аристотеля и других философов, то Альберт Великий, прославившийся, помимо прочего, своей энциклопедической ученостью, являлся, по всей видимости, первым средневековым латинским комментатором «Физики», «Метафизики» и «Этики» Аристотеля. Следует отметить также, что Александр Гэльский был учителем Бонавентуры, а Альберт Великий – Фомы Аквинского.

 

3.1. Бонавентура

Бонавентура (Иоанн Фиданца) (1221-1274), родился в Италии, учился и преподавал в Париже. В 1243 г. вступил во францисканский монашеский орден, впоследствии стал его генералом; кардинал (с 1273). В 1482 г. был канонизирован; признан Учителем Католической Церкви. Из многочисленных сочинений Бонавентуры можно упомянуть следующие: «Комментарий к “Сентенциям” Петра Ломбардского», «Шестоднев», «Путеводитель души к Богу», «О возведении наук к теологии»; кроме того, Бонавентурой было написано несколько экзегетических сочинений.

Бонавентуру принято считать родоначальником философского августинианства XIII в., хотя его собственное творчество носило преимущественно эклектический характер и совмещало в себе (причем далеко не всегда органично) как августинианские, так и аристотелистские элементы. Необходимо отметить также ярко выраженную мистическую направленность творчества Бонавентуры: в первую очередь его интересовала не теоретическая философия, а мистический опыт и отношение человеческой души к Богу. Тем не менее, идеи Бонавентуры были приведены в систему и получили свое завершение в трудах его учеников и последователей, таких как Матфей из Акваспарты (ок. 1240-1302), Вальтер из Брюгге (ум. 1307), Петр Оливи (ок. 1248-1298) и др.

Хотя Бонавентура и различает философию и теологию, они, с его точки зрения, обладают сущностным единством, поскольку имеют общий исток в премудрости Божией, «которая открыто передается в Священном писании, сокрыто же во всяком познании и во всякой природе». Бонавентура, таким образом, остается в рамках учения Августина; кроме того, он разделяет традиционное представление о том, что философия есть инструмент теологии и что «всякое познание служит теологии».

Один из важнейших моментов философского учения Бонавентуры – теория всеобщего гилеморфизма. Эта теория восходит к иудейскому философу Авицеброну, предположившему, что аристотелевский гилеморфизм распространяется не только на чувственно воспринимаемые, но и на умопостигаемые объекты (за исключением Бога), а потому допускавшему наличие духовной умопостигаемой материи (materia spiritualis), которая, конституируя вместе с формой духовные сущности (такие, как человеческие души и ангелы), является их потенциальным элементом. В схоластике эта теория оказалась востребованной для объяснения того, каким образом духовные сущности (ангелы и человеческие души) могут подвергаться изменениям (например, желать чего-то того, чего ранее не желали). Таким образом, согласно Бонавентуре, из формы и материи состоят любые творения, поскольку все они составлены из потенции и акта (действительности и возможности), а понятия потенции и акта и материи и формы обратимы. Этот вывод дополняется у Бонавентуры теорией rationes seminales («семенных логосов»), заимствованной у Августина и толкуемой в традиционном августинианском ключе.

Еще одной важной составляющей философии Бонавентуры была его полемика с античными философскими системами в вопросе о вечности мира. В рамках христианского учения происхождение мира понимается как результат божественного творения, являющегося волевым актом Бога; при этом предполагается, что мир не вечен, но обрел существование после определенного периода не-существования. С точки зрения Бонавентуры, это положение вполне доказуемо рациональными средствами: сама идея о том, что мир вечен, заключает в себе противоречие, поскольку любое творение до того, как стать чем-то, является ничем (поэтому христианская религия и учит о творении из ничто); следовательно, бытию мира предшествует его небытие.

В вопросе о природе человеческого познания Бонавентура несколько непоследователен и комбинирует теорию божественной иллюминации с теорией абстрагирования. С одной стороны, Бонавентура указывает, что при познании телесных вещей человеческий разум собственной силой абстрагирует их умопостигаемые сущности («общие природы») и образует соответствующие им понятия. С другой стороны, он считает, что никакое научное и философское познание невозможно без особого – в каждом конкретном случае – озарения божественным светом. Эта же двойственность сохраняется и в его учении о природе человеческой души. С одной стороны, Бонавентура признает аристотелевскую концепцию, согласно которой душа является формой тела, с другой – указывает, в соответствии с теорией всеобщего гилеморфизма, что душа состоит из духовной формы и духовной материи, что, по всей видимости, делает душу отдельной субстанцией.

В доказательствах существования Бога, представленных Бонавентурой, также сочетаются платонические и аристотелистские мотивы. Он признает действенными аристотелевские по духу доказательства существования перводвигателя или первой причины, но в то же время уделяет большее внимание доказательству, основанному на врожденном человеку знании Бога. Впрочем, Бонавентура, говоря о врожденности знания Бога, не утверждает, что любой человек всегда ясно и отчетливо знает, что Бог существует и чтó Он такое, но хочет сказать, что знание о Боге присутствует в человеческой душе имплицитно и может быть эксплицировано в результате философского размышления и саморефлексии.

 

3.2. Фома Аквинский

Фома Аквинский (1224/25 – 1274), родился в Италии, учился в Монте-Кассино, Неаполе, Кельне и Париже, преподавал преимущественно в Париже. Монах-доминиканец; канонизирован (1323 г.) и признан Учителем Католической Церкви. Фома является автором многочисленных сочинений (включая комментарии к «Сентенциям» Петра Ломбардского, к Псевдо-Дионисию и Аристотелю), но настоящую славу ему принесли две «Суммы», «Сумма теологии» (всеобъемлющий свод католической догматики, изложенной посредством схоластического метода) и «Сумма против язычников» (более краткий вариант, написанный для миссионерских целей).

Если Бонавентура заложил основы философского августинианства, то Фома Аквинский был создателем католического аристотелизма. Используя отдельные принципы философии Аристотеля, он сумел создать целостную и законченную философскую систему, полностью отвечавшую требованиям христианской догматики. Сказанное не предполагает, что Фома банально копировал Аристотеля, искусственно подгоняя при этом те или иные его концепции под основные положения христианского вероучения. Его философия достаточно оригинальна: можно сказать, что он использовал язык и терминологию, а также некоторые идеи философии Аристотеля, но радикально изменил ее содержание.

Касаясь отношения веры и разума, Фома Аквинский различает разумные и сверхразумные истины. Разумные истины можно доказать силами человеческого разума, а сверхразумные истины выходят за пределы естественного человеческого познания и познаются только с помощью Откровения. Различие, таким образом, не в самих истинах, но в отношении к ним разума, поэтому, хотя данные истины и различны, они не противоречат друг другу. Следовательно, между разумом и верой не может быть противоречия. Если разум не впадает в заблуждение, он не может придти к выводам, которые противоречат истинам веры. Разум, тем не менее, не может доказать сверхразумных истин христианства. Он может только установить, что эти истины ему не противоречат: именно в этом и состоит основная задача философии как инструмента теологии. Таким образом, Фома довольно четко разграничивает сферы теологии и философии как рационального познания, хотя и не отрицает того, что эти сферы находятся друг с другом в определенной гармонии.

Единичные чувственно воспринимаемые вещи состоят из формы и материи. Формы подразделяются, во-первых, на субстанциальные (те, которые делают вещь тем, чтó она есть) и акцидентальные (придающие вещи вторичную определенность), а во-вторых, на материальные и субсистентные. Первые существуют только в материи, а вторые могут существовать и без материи. Субсистентные формы сами разделяются на два вида: одни – отделенные от материи субстанции (ангелы и Бог), вторые – человеческие души. Первые существуют вне материи, а вторые являются формами-в-материи: сами по себе они могут существовать и вне материи, но для полного осуществления своего вида им необходима материя.

Фома не принимает теорию всеобщего гилеморфизма; объясняя изменчивость всех тварных вещей (включая нематериальные сущности, такие как ангелы и человеческие души), он обращается к теории о различии сущности и существования. Различение в вещи сущности (того, чтó есть та или иная вещь) и ее актуального существования восходит к арабскому философу Аль-Фараби, рассматривавшему существование как акциденцию, привходящую к уже «существующей» сущности. Данная идея Аль-Фараби в чистом виде не получила распространения на Латинском Западе, но, тем не менее, некоторые схоласты (включая и Фому Аквинского) настаивали на том, что сущность и существование являются двумя метафизическими составляющими всех единичных вещей (за исключением Бога). Таким образом, Фома рассматривает различие сущности и существования как частный случай отношения между актом и потенцией (можно сказать, например, что сущность того или иного объекта изначально существует только потенциально и начинает существовать актуально лишь обретя бытие благодаря акту существования; при этом сущность, конечно же, не существует как некий реальный объект до того, как начинает существовать), дополняя ей теорию материи и формы.

Фома, как последователь Аристотеля, исходил из того, что у вещей одного вида имеется некая общая видовая природа, которая конституирует их сущность и определяет их сущностные свойства. При этом в вопросе об универсалиях Фома занимал умеренно реалистическую позицию. Общее как таковое существует только в божественном и человеческом разуме (в первом в качестве образцов, сообразно которым Бог творит вещи, во втором – в качестве понятий), а в чувственно воспринимаемой реальности общее существует только в отдельных индивидах. Здесь, однако, возникает проблема: как и благодаря чему общая сущность проявляется в отдельных индивидах (т.н. «проблема индивидуации»). По мнению Фомы, принципом индивидуации является materia signata, или materia individualis (индивидуальная материя), которая является определенной, количественно ограниченной материей, принадлежащей определенному индивиду, и носителем индивидуальных акциденций. Духовные сущности, которые, согласно Фоме, не имеют материи, индивидуализуются через форму.

Познание, по Фоме, есть определенное уподобление познающего субъекта познаваемому объекту. В соответствии с аристотелевской теорией абстрагирования, это уподобление происходит при посредстве умопостигаемых образов, которые действующий разум, являющийся частью человеческой души, отвлекает от чувственно воспринимаемого объекта. Всякое познание, таким образом, имеет эмпирическое происхождение: в уме нет ничего, что прежде не было бы дано в чувстве. Исходя из этого, Фома отрицает возможность божественной иллюминации.

Также Фома отрицает законность онтологического доказательства Ансельма Кентерберийского. Он считает, что богопознание должно начинаться с познания творения. Имеется несколько доказательств, посредством которых Фома обосновывает существование Бога. Первое – от движения: наличие в мире движения указывает на существование первой движущей причины. Второе основано на иерархии действующих причин, на вершине которой находится причина, не имеющая над собой никакой иной причины. Третье основано на наличии не-необходимых вещей, существование которых обусловлено абсолютно необходимым сущим. Четвертое основано на иерархии совершенств и приводит к заключению о наличии совершеннейшего сущего, являющегося причиной наличия совершенств в тварных вещах. Пятое исходит из целесообразности и гармонии в мире и приводит к заключению о существовании благого и мудрого Творца, который создал и поддерживает эту гармонию.

Бог, с точки зрения Фомы, является чистой актуальностью, существом бесконечно совершенным и благим, абсолютно простым и лишенным материи. В силу этого сущность и существование в Боге тождественны. Фома полагает также, что философия может доказать, что Бог единственен, разумен и наделен волей, а также справедлив, милосерден и провидит обо всем существующем.

В вопросе о вечности мира Фома занимает агностическую позицию. Он считает, что ни вечность мира, ни его не-вечность, не могут быть доказаны с помощью естественного разума, а потому предлагает полагаться в этом вопросе на христианское Откровение.

Душа человека, с точки зрения Фомы, является субстанциальной формой тела, а не отдельной субстанцией. При этом Фома доказывает бессмертие разумной души исходя из того, что мышление является нематериальной активностью и не имеет телесного органа. Разумная душа творится непосредственно Богом, что доказывает существование множества индивидуальных разумных человеческих душ (иначе объяснить эту множественность невозможно, поскольку принципом индивидуации является материя, а разум по своей сущности отделен от материи).

Этика Фомы имеет преимущественно теологический характер. Высшим счастьем и блаженством для человека является познание Бога, причем наивысшее блаженство, т.е. непосредственное познание Бога, доступно только праведникам в раю. Для достижения этого блаженства человек в земной жизни должен следовать изложенному в Писании божественному закону, который является главной нормой человеческого поведения. Таким образом, морально и нравственно то, что соответствует закону, а аморально и безнравственно то, что ему противоречит.

Фома Аквинский, как, пожалуй, никто другой из средневековых мыслителей, оказал влияние на последующее развитие европейской философии. Впрочем, зачастую это влияние носило скорее косвенный, нежели непосредственный характер. Уже с XVI в. учение Фомы (томизм) стало официальной доктриной Католической Церкви и преподавалось во всех католических учебных заведениях. В силу этого многие представители философии Возрождения и Нового Времени так или иначе сталкивались с томизмом: либо при получении образования (как, например, Декарт, учившийся в иезуитской коллегии), либо в ходе полемики с предшествующей (но все еще живой) схоластической традицией. Оставаясь в тени новых философских систем, томизм, тем не менее, благополучно просуществовал в качестве философии католических семинарий и университетов вплоть до XIX в., когда он, в несколько модернизированной форме (известной как «неотомизм»), получил определенное признание даже в некатолических кругах.

 

3.3. Оксфордская школа и Роджер Бэкон

Если в Парижском Университете, где учились и преподавали Фома Аквинский и Бонавентура, предпочтение отдавалось спекулятивной философии, то в Оксфордском Университете существенное внимание уделялось естествознанию. У истоков оксфордской школы стоял Роберт Госсетест (ок. 1168-1253), бывший одно время канцлером университета. Гроссетест развивал идеи т.н. «метафизики света», учения, согласно которому свет является главным движущим и творческим принципом во вселенной.

Сильное влияние философии Гроссетеста испытал Роджер Бэкон (ок. 1214-1294), в творчестве которого натурфилософия сочеталась с основными принципами философского августинианства. С точки зрения Бэкона, есть только одна совершенная мудрость – теология, а философия необходима для разъяснения того, что дано в Откровении. Таким образом, всякое знание – от Бога. Прилагая данную идею к аристотелевскому учению о действующем и возможностном разуме, Бэкон пришел к выводу о том, что действующий разум не является частью человеческой души, а есть просвещающие ее Бог и ангелы.

Посылаемые Богом иллюминации Бэкон называет «сверхъестественным опытом», который является основой для совершенного познания. И хотя без такого опыта невозможно никакое познание вообще, Бэкон говорит также и о чувственном опыте, который удостоверяет человека в существовании той или иной вещи и превосходит потому абстрактное теоретическое познание, которое знания о существовании и не-существовании вещи не предоставляет. Отсюда происходит основанная на чувственном опыте «экспериментальная наука» (scientia experimentalis) Бэкона, в которой исследователи иногда видят предтечу эмпирической науки Нового Времени.

 

3.4. Латинский аверроизм

В 60-70 гг. XIII в. на Факультете Искусств (Философском Факультете) Парижского университета образовалась группа философов (Сигер Брабантский (ум. ок. 1282), Боэций Дакийский (ум. ок. 1280) и др.), которые, опираясь на комментаторскую деятельность Аверроэса, попытались возродить философию Аристотеля в ее чистом виде. Среди основных тезисов, защищаемых латинскими аверроистами, были учение о вечности мира, отрицание божественного провидения, натуралистическая этика, в рамках которой отрицалась сверхъестественная цель человеческой жизни, монопсихизм (учение о том, что у всего человечества существует единая разумная душа) и т.д. Не желая вступать в открытое противостояние с официальным учением Католической Церкви, латинские аверроисты выдвинули т.н. теорию «двух истин», в соответствии с которой сферы философии и теологии полностью различны, а потому положения, истинные в философии могут быть ложными в теологии и наоборот. Данная теория, однако, не нашла понимания в среде ортодоксальных теологов. В учении аверроистов они усмотрели, причем вполне обоснованно, попытку возрождения языческой философии, поэтому основные тезисы латинского аверроизма были дважды (в 1270 и 1277 гг.) осуждены специальными эдиктами парижского епископа Стефана Тампье. Тем не менее, следует отметить, что в творчестве латинских аверроистов впервые в Средние века явственно обозначилась тенденция к полному разделению теологии и философии (как обладающих различными областями исследования, методами и т.д.).

 

3.5. Иоанн Дунс Скот

Дунс Скот (ок. 1266-1308) родился в Шотландии, учился в Оксфорде и Париже, преподавал в Оксфорде, Париже и Кельне; монах-францисканец. Главное произведение – «Оксфордский комментарий к “Сентенциям” Петра Ломбардского» (другое название – «Оксфордское сочинение»).

Хотя творчество Дунса Скота находится, в общем и целом, в русле августинианского направления в схоластике, он, тем не менее, многое позаимствовал и из аристотелевской традиции (прежде всего это относится к теории познания). В значительной степени на творчество Дунса Скота повлияли также Осуждения 1270 и 1277 гг.: вслед за авторами Осуждений Шотландец выступает против чистого аристотелизма и философского интеллектуализма, отстаивает превосходство воли над разумом, полемизируя в этом вопросе с Фомой Аквинским, арабскими философами и латинскими аверроистами.

С точки зрения Дунса Скота, философия и теология суть различные, хотя и обладающие внутренним единством, сферы знания. Их единство происходит из того, что целью той и другой является познание Бога, но для философа Бог есть Сущий, а для теолога Бог есть Любовь. Поэтому философия является теоретической наукой, устремленной к умопостигаемой истине, в то время как теология является в первую очередь спасительным практическим знанием. Различны также принципы и методы исследования, которыми пользуется теология и философия.

Целью философии (для Дунса Скота это, прежде всего, метафизика) является богопознание, но ее объектом – сущее как таковое, поскольку именно сущее как таковое, ens qua ens, является собственным объектом человеческого ума, т. е. именно к постижению «сущего» человеческий ум определен по самой своей природе. Из этого проистекает и учение Дунса Скота об унивокации (единозначности) сущего, подразумевающее, что «сущее» может унивокально (т.е. в одном и том же смысле) сказываться как о Боге, так и о любом творении, а без предварительного познания «сущего» не может быть познано ничто остальное: то, что не является сущим и не познано как сущее, не может быть познано вообще. Следует отметить, что это учение носит скорее эпистемологический, нежели онтологический характер: унивокация сущего имеет место только в отношении понятий, и «сущее» не является неким родом, общим Бесконечному Сущему (Богу) и конечному сущему (творению). Бог как Бесконечное Сущее кардинально отличен от конечного сущего, поэтому позиция Дунса Скота не имеет ничего общего с пантеизмом.

В вопросе о природе человеческого знания Дунс Скот однозначно отвергает теорию божественной иллюминации. Он утверждает, во-первых, что действующий разум является частью человеческого ума, а не чем-то внешним по отношению к нему, и, во-вторых, что всякое познание, в конечном счете, начинается с чувственного восприятия. Что же касается самоочевидных положений (таких, напр., как «целое больше части»), то они, с точки зрения Дунса Скота, являются аналитическими высказываниями, истинность которых постигается умом как только постигнуты составляющие их термины; поэтому и в данном случае никакой особой божественной иллюминации не требуется. При этом помимо познания общих «природ вещей» безотносительно реального существования объектов, обладающих таковыми природами (т.н. абстрактивное познание), имеет место и иной тип интеллектуального познания – интуитивное познание вещи или общей природы вещи именно как существующей «здесь и сейчас». Интуитивное знание превосходит абстрактивное, ибо только оно полностью удостоверяет ум в существовании вещи.

Отрицая характерное для своего времени отождествление материи с потенциальностью, а формы – с актуальностью, Дунс Скот, во-первых, полагал, что материя может существовать даже без субстанциальной формы, а во-вторых, отвергал всеобщий гилеморфизм, характерный, в целом, для августинианской школы (по его мнению, как чистая материальность не лишена актуальности, так и чистая нематериальность не обязательно свободна от потенциальности). Кроме того, Дунс Скот полагал, что некоторые сущие обладают, по крайней мере, двумя субстанциальными формами. В случае человека таковы «форма телесности» (придающая телу три измерения и делающая его собственно телом) и разумная душа (оживляющая тело и делающая его телом собственно человека). Проблема универсалий при этом решалась в умеренно реалистическом ключе: «общая природа» вещи существует реально, но только в «этом вот» индивиде, причем принципом индивидуации является не материя, но «этовость» (haecceitas) вещи, которая не есть ни форма, ни материя, но некая «особая реальность».

Существование Бога, или Бесконечного Сущего, с точки зрения Дунса Скота, не может быть доказано с помощью аргумента Ансельма Кентерберийского; тем не менее, он считает, что этот аргумент может иметь силу, если его должным образом модифицировать. Для этого Дунс Скот начинает доказательство существования Бога с творения, но не с существования творения (как, например, Фома Аквинский), а с возможности его существования, дабы затем придти к возможности существования первой причины. Творение существует, поэтому очевидно, что оно могло бы существовать, даже если бы и не существовало. Но где обнаруживается основание этой возможности? Ясно, что не в ничто, поскольку ничто не может быть причиной чего-либо. Также его не может быть и в самом творении, поскольку творение до начала своего существования не может быть основанием и причиной чего-либо. Следовательно, основанием возможности существования творения является некое несотворенное сущее, которое является производящей причиной творения и которое может существовать постольку, поскольку может существовать творение. Более того, это сущее должно быть необходимым, в отличие от не-необходимого творения. Далее: это первое сущее существует не только в возможности, но и актуально, поскольку 1) в противном случае нечто являлось бы причиной самого себя, что невозможно; 2) если бы первого сущего не существовало, в причинах имелся бы круг, либо они уходили бы в бесконечность, что невозможно; 3) первое сущее, которое является необходимым сущим, не может не существовать. Таким образом, из возможности существования первого сущего следует и необходимость его существования. Однако, полагает Дунс Скот, человеческий разум может продвинуться и дальше простого утверждения существования первого сущего. Хотя нельзя доказать наличие у первого сущего таких атрибутов, как милосердие, справедливость и др., философ может, тем не менее, обосновать его единственность, а также то, что оно мыслит, наделено волей, просто и бесконечно.

В антропологии и этике Дунса Скота основополагающим является принцип превосходства воли над разумом и ее полной свободы. Здесь Шотландец полемизирует, прежде всего, с характерной для античности и схоластического аристотелизма идеей о том, что все действия человека направлены на достижение блага, если оно познается разумом в качестве такового. Со своей стороны, Дунс Скот считает, что воля человека не детерминирована и является domina sui actus, госпожой над своими действиями. Разум не детерминирует волю, поскольку воля не является только разумным желанием: в ней можно различать два стремления – affectio commodi (стремление к полезному) и affectio iustitiae (стремление к справедливости). Первое стремление – это разумное стремление (разумное в том смысле, что оно направлено на благо, которое в качестве такового демонстрирует воле разум, познавая, что некая вещь является благой и полезной). Данное стремление действительно детерминировано (любой человек стремится к благу и к счастью), а потому только благодаря ему воля не может называться свободной; кроме того, действия человека, определяемые этим стремлением не могут считаться моральными в собственном смысле слова. Собственно свобода воли, равно как и моральность человеческих действий, связаны со стремлением к справедливости. Соблюдая закон (как естественный, так и божественный), человек не всегда ищет для себя пользы и счастья, однако в отказе от них и в следовании справедливости как раз и состоит свобода воли и нравственность действий.

 

4. Уильям Оккам и закат схоластической философии

Уильям Оккам (ок. 1280-1347) родился в Англии, учился и преподавал в Оксфорде; монах-францисканец. Основные сочинения: «Комментарий к I книге “Сентенций” Петра Ломбардского», «Сумма всей Логики», «Вопросы на свободную тему» и др.

Творчество Оккама в некотором смысле знаменует собой закат Высокой схоластики и схоластической философии вообще: в нем доминирует критическое умонастроение, и вряд ли будет преувеличением сказать, что критика Оккамом философских систем предшественников способствовало кризису и упадку традиционной метафизики. Главным принципом философии Оккама, в котором явно прослеживается негативное отношение к неоправданной, по его мнению, усложненности отдельных метафизических доктрин, является т.н. «бритва», формулируемая следующим образом: «Множественность не следует допускать без необходимости» и «Не существует основания для того, чтобы объяснять с помощью многих допущений то, что может быть объяснено с помощью меньшего числа допущений». «Бритва», таким образом, есть методологический, принцип, с помощью которого Оккам надеялся устранить из науки отдельные, ненужные, на его взгляд, теории и допущения.

Вопрос об отношении веры и разума решается Оккамом следующим образом. Оккам согласен, что определенные положения богооткровенной теологии могут быть доказаны только в ее собственных рамках, но при этом он оставляет возможность для рационального богопознания и использования философии как инструмента теологии, поскольку «определенные положения о Боге могут быть доказаны как в теологии, так и в естественном познании». Таким образом, Оккам, хотя и разделяет философию и теологию, не принимает, тем не менее, аверроистскую теорию «двух истин», и полагает, что основные положения теологии не противоречат разуму, хотя и не могут быть обоснованы с его помощью.

Крайнюю важность для философского учения Оккама имеет его номиналистическая позиция в вопросе об универсалиях. Вселенная Оккама состоит только из единичных субстанций и их качеств. Таких объектов как «человек вообще» или «человечность» не существует: общее есть «мысленный образ» (fictum) или «акт мышления» (actus intelligendi) и не существует вне сознания человека. То, как употребление в логике и естественном языке общих терминов и имен может совмещаться с отрицанием реального существования общего, Оккам объясняет с помощью теории суппозиций (замещений, или подстановок). С его точки зрения, общий термин (например, «человек» и «живое существо» в высказывании «человек есть живое существо») замещает и обозначает в высказывании не какую-то «общую природу», а единичный объект, «этого вот» человека. При такой постановке вопроса проблема индивидуации оказывается псевдопроблемой: бессмысленно спрашивать о том, как и благодаря чему «общая природа» индивидуализируется в единичных вещах, если таковой природы не существует. Теория суппозиций используется Оккамом и при решении вопроса о сущности и существовании. С его точки зрения, сущность и существование не являются некими различными реальностями; напротив, термины «сущность» и «существование» замещают в высказывании один и тот же объект – реально существующую вещь

В вопросе о природе человеческого познания Оккам близок к Дунсу Скоту, различая интуитивное и абстрактивное познание. Однако поскольку общего реально не существует, то абстрактивное знание есть знание не общего, но единичного, а абстрагированным оно является только в том смысле, что отвлечено от существования и не-существования конкретной вещи. Таким образом, вопрос о том, насколько достоверным в системе Оккама может быть научное познание как познание общего (то, что наука оперирует общими, а не единичными понятиями, Оккам не отрицал), можно считать открытым: в принципе, отрицание реальности общего ставит под сомнение достоверность и необходимость научных утверждений, которые являются высказываниями об общем; с другой стороны, сам английский философ, по всей видимости, не видел или не хотел видеть такой проблемы и, в общем, его трудно заподозрить в радикальном скептицизме и отрицании ценности научного познания.

В вопросе о богопознании Оккам в основном следует линии Дунса Скота. Так, он признает обоснованность теории унивокации и принимает, в общем и целом, доказательство от первой причины, корректируя, однако, Дунса Скота в том, что доказательство должно вестись от сохраняющих причин и восходить к первой сохраняющей причине, которая обусловливает сохранение в бытии всех существующих вещей. Оккам, согласен с Дунсом Скотом в том, что человеческий разум может доказать, что Бог мыслит и наделен волей, но отрицает возможность доказательства единственности Бога, хотя и обратное также считает недоказуемым.

Оккам настаивает на том, что основополагающей характеристикой Бога является его всемогущество, которое не ограничено ничем, кроме закона непротиворечия. С этим положением непосредственно связано и этическое учение английского философа. Оккам прибегает к дистинкции между «абсолютным божественным могуществом» (potentia absoluta) и «упорядоченным могуществом» (potentia ordinata). В соответствии со своим абсолютным могуществом Бог может повелеть человеку все, что угодно, даже то, что противоречит Заповедям и естественному закону. И если бы Бог действительно пожелал этого, то соответствующие действия человека были бы благими и достойными. Но, несмотря на это, в вопросах, относящихся к сфере морали и нравственности, Бог, как правило, действует сообразно своему упорядоченному могуществу. Бог создал человека таким образом, что определенные действия вредны или противны человеческой природе. Поэтому Бог предписал и повелел человеку совершать только те действия, которые, наоборот, являются для него благом. И хотя Бог может в определенной ситуации освободить человека от совершения этих действий, при нормальном положении вещей человек должен эти действия совершать. Поэтому существует определенный естественный порядок, установленный Богом в вопросах морали и нравственности, и естественный разум человека вполне в состоянии постичь этот порядок без помощи сверхъестественного Откровения.

Проведя четкую границу между теологией и философией, ограничив до минимума число рационально доказуемых догматов, а также сделав особый акцент на всемогуществе Бога и Его абсолютной свободе, Оккам в значительной степени лишил теологию рационального характера. Судя по всему, он полагал, что это – в интересах самой теологии, которая должна опираться не на легко впадающий в заблуждение разум и не на шаткую традиционную метафизику, но на твердую веру. Таким образом, распространение учения Оккама (а оно стало крайне популярным к концу XIV в.) вело, в конечном счете, к разрушению гармонии веры и разума, достигнутой в эпоху Высокой схоластики. В свою очередь, это обусловило, с одной стороны, появление свободных от непосредственной связи с теологией философский направлений, ставших со временем реальной альтернативой схоластике, а с другой – то, что теология приобретала все более иррациональный и фидеистический характер и все чаще отказывалась от использования рациональных методов при решении теологических проблем (последняя тенденция нашла свое ярчайшее воплощение в протестантизме). Ситуация усугублялась еще и тем, что после того, как сформировались основные философские школы XIII-XIV вв. (томистско-аристотелисткая, скотистско-августинианская, и номиналистическая, объединявшая последователей Оккама) большинство схоластов ограничило свое творчество комментаторской деятельностью и стремилось не столько к самостоятельному философствованию, сколько к разъяснению и уточнению того, что было сказано основателями школ. Все вышеуказанное, в сочетании с бурным развитием новой эмпирической науки, стремительно вытеснявшей аристотелевскую натурфилософию, привело к тому, что уже в XVI в. схоластический образ мышления оказался на периферии интеллектуальной жизни.

 

 

зам. заведующего каф. ФРиР О.В. Осипова
зам. заведующего каф. ФРиР О.В. Осипова

к.филол.н., О.В. ОСИПОВА

 

Материалы к курсу «Религии Древней Греции и Древнего Рима»

 

ЭПИКЛЕЗЫ ДРЕВНЕГРЕЧЕСКИХ БОГОВ

 

В каждом греческом городе создается свой пантеон, и богов почитают в «местных формах», которые отражаются в культовых эпитетах – эпиклезах (этот термин встречается уже у писателя II в. н. э. Павсания). Эпиклезы следует отличать от литературных эпитетов богов в эпических поэмах и произведениях других жанров: Феб Аполлон, Афина Алалкомена и т. п.

Некоторые эпиклезы универсальны для всех греческих полисов, например Зевс Олимпийский. Также культовые эпитеты разных богов могут совпадать, например Σωτήρ «Спаситель» – эпитет Зевса и Аполлона.

Можно предложить следующую классификацию эпиклез:

- географические, указывающие на местопребывание бога или место его почитания: Аполлон Пифийский – Πύθιος, Деметра Элевсинская – λευσυνία;

- функциональные: Καρποφόρος «Податель плодов» – эпитет Зевса, Диониса и Деметры;

- имена местных богов или героев, культ которых с течением времени оказывается подчинен культу этого бога: Гера Илифия – Εἰλείθυια; в надписях возможны колебания между именем бога и эпиклезой, например Афина Ника – θηνᾶ Νίκη.

Примеры эпиклез приведены в таблице:

 

Имя

Эпиклеза

Функция

 

Зевс

Ζεύς

Ὄμβριος – Дождевой, Ὀλύμπιος – Олимпийский

Бог атмосферных явлений, грозы

Καρποφόρος – Податель плодов

Бог земледелия

Ἑρκειος – Защитник ограды

Защитник дома и хозяйства

Μειλίχιος – Умилостивляющий, Σωτήρ – Спаситель

Избавитель

Πολιεύς – Городской, Βουλαῖος – Советчик, λευθέριος – Освобождающий

Покровитель государства

Ὅρκιος – Связывающий клятвами

Гарант справедливости

Гера Ἥρα

Τελεία Завершительница, Κουροτρόφος Вскармливающая детей, Εἰλείθυια Илифия, Σαμία Самосская

Покровительница брака

Афина

θηνᾶ

Πρόμαχος – Сражающаяся впереди, Νίκη – Победа

Воительница

Πολιάς – Городская

Покровительница государства

ργάνη – Работница

Покровительница ремесел

Посейдон Ποσειδών

Ἵππιος – Конский (жертвенное животное)

Бог моря

σφάλιος – Оберегающий

Бог землетрясений

Деметра Δημήτηρ, Персефона Περσεφόνη

Καρποφόρος – Податель плодов, Θεσμοφόρος – Законодательница, λευσυνία – Элевсинская

Богиня (богини) произрастания и сбора зерновых

Артемида Ἄρτεμις

Ποταμία – Речная, Λιμναία – Озерная, Ταυροπόλα – Запрягающая / Охотящаяся на быков / Таврическая

Богиня дикой природы

Κουροτρόφος – Вскармливающая детей

Помощница при родах

Гермес

Ἑρμῆς

Νόμιος – Пастушеский

Покровитель пастухов

Ὅδιος – Дорожный, Ἡγεμόνιος – Предводитель

Покровитель дорог и путешественников, вестник богов

Χθόνιος – Подземный, Ψυχοπομπός – Провожающий души

Проводник душ умерших

Афродита φροδίτη

Κυπρίς – Киприда, Οὐρανία – Небесная

Богиня красоты и любви, производительных сил природы

Ποντία – Морская, Εὐπλοία – Благоприятствующая плаванию

Покровительница мореплавания

Πάνδημος – Всенародная

Покровительница государства

Аполлон πόλλων

Σμινφεύς – Мышиный

Бог земледелия

Νόμιος – Пастушеский, Λύκειος – Волчий

Покровитель пастухов

Ἰατρός – Врач, πικούριος – Помогающий

Бог-целитель

Καθάρσιος – Очищающий

Очищающий от скверны

Πύθιος – Пифийский

Прорицатель

ρχηγέτης – Первый вождь, Σωτήρ – Спаситель

Покровитель колоний, государств в целом

Дионис Διόνυσος

Βάκχος, Βάκχειος Вакх, Ἐλευθέριος Освобождающий, Καρποφόρος Податель плодов

Бог плодородия, виноградарства

Гестия Ἑστία

Βουλαία – Советчица, Πρυτανεία – Находящаяся в пританее

Богиня очага (домашнего и в общественных зданиях)

 

Литература

 

1. Зайцев А.И. Греческая религия и мифология. СПб., 2004

2. Русяева А.С. Религия понтийских эллинов в античную эпоху. Киев, 2005

3. Graf F. Gods in Greek Inscriptions: Some Methodological Questions // The Gods in Ancient Greece: Identities and Transformations / Ed. by J.N. Bremmer and A. Erskine. Edinburgh, 2010. P. 55–80

доц. И.П. Давыдов
доц. И.П. Давыдов

к.филос. н., доцент И. П. ДАВЫДОВ

 

Лекции к курсу «РЕЛИГИЯ И ПРАВО»

 

Раздел I. Религия и право: точки соприкосновения

         Религия и право представляют собой самостоятельные сферы жизнедеятельности социума, имеющие ряд точек пересечения, а именно:

1) при наличии традиции религиозной легализации норм государственного законодательства посредством механизма сакрализации;

2) в ситуации сосуществования двух, религиозной и светской, правовых систем и доктрин в границах одного, чаще всего монорелигиозного, государства;

3) в вопросах государственно-правового регулирования свободы совести, свободы вероисповедания и деятельности религиозных организаций.    Наиболее близко религия соприкасается с правом в процессе реализации ею интегрирующей (интегрирующе-дезинтегрирующей), регулирующей и легитимирующей (легитимирующе-разлегитимирующей) функций.

 

Религиозные аспекты права

         Предложенная французским социологом Эмилем Дюркгеймом еще в 1912 г.[1] формулировка понятия религии остается адекватной и наиболее удобной для религиоведческо-правоведческого сравнительного анализа поныне, т. к., во-первых, она содержит однозначно маркирующую религиозное сущностную категорию священного (нуминозного, в терминах немецкого феноменолога Рудольфа Отто[2]). Во-вторых, она заявляет, что у «живой» религии всегда имеются два аспекта – это (мифическая[3]) идеология и (ритуальная) практика (психопрактика), с одной стороны, и носители этих культовых традиций – с другой. Причем, религия – всегда (по мысли Э. Дюркгейма) явление социальное, поэтому верующие неизбежно объединяются в «церковь» – т.е. любую по численности и способам знаковой демаркации (эмблематизации) группу единомышленников-единоверцев. Если не остается носителей – религия «умирает», если нет священной мифической идеологии – мы имеем дело с парарелигиозным феноменом, например, с магией или с ритуализованными формами общественных отношений в спорте, армии, судопроизводстве и проч. Если отсутствует ритуал, но имеется набор священных догм, то это, скорее всего, внекультовая трансляция вероучения в форме какой-либо умозрительной «теологии», «религиозной философии», «антропософии», «теософии» и т.п.

         Современный американский правовед Гарольд Дж. Берман полагает, что «…во всех культурах у права и религии есть четыре общих элемента, а именно: ритуал, традиция, авторитет и универсальность. <Причем> в каждом обществе четыре названных элемента … символизируют попытку человека достичь истины вне себя, связывая, таким образом, правопорядок … с верой в … трансцендентальную реальность»[4]. Не ограничивая предмет анализа секулярно-рационалистической моделью права, можно обнаружить, что не только архаичное, но и современное право стремится охватить всю полноту человеческого бытия, в том числе его высшие интересы. В догосударственную эпоху эта всеохватность достигалась посредством применения недифференцированных мононорм, освященных мифо-религиозной традицией и содержащих любые предписания не о сущем, а о должном, как прото-юридические, так и моральные. Разница в том, что религия делает акцент на чувстве нуминозного, а право – на чувстве справедливого.

         Как и в богослужении, например, в процессуальном праве существуют свои ритуалы (церемониальные процедуры) и ритуальные предметы (детали интерьеров и костюмов), призванные свидетельствовать об объективности права и правоприменительной практики. Выраженная в языке и обычаях традиция обеспечивает преемственность поколений профессионалов (как, например, жрецов, так и судей), и способствует укреплению авторитета религиозной и правовой доктрин, укореняя его в опыте предшественников с опорой на священные тексты и письменные источники права. Четвертый компонент, универсальность, мыслится Г. Дж. Берманом как претензия на воплощение истинных понятий и смыслов, символизирующих связь права со всеобщей историей человечества.

         В качестве регулятивных систем религия и право нередко оказываются тесно переплетены. Это прослеживается: а) во взаимовлиянии религиозного мировоззрения и правосознания, взаимодействии церковных и светских судов, взаимопересечении содержания религиозных и правовых норм в силу религиозной природы некоторых источников права, например, обычного; б) в суммарном эффекте согласованного воздействия религиозных и правовых идей на общественную жизнь; в) в регулировании различными отраслями светского права государственно-церковных общественных отношений (имущественных и неимущественных); г) во включении в протоколы проведения государственных церемониальных актов (официальных юбилейных торжеств, коронаций монархов, инаугураций президентов, приведения к воинской присяге военнослужащих, свидетельских клятв на предметах религиозного культа в судебном процессе) религиозных обрядов (молебнов, благословений церковных иерархов).

         Религиозные отношения субординационного характера (как культовые, так и внекультовые) могут копировать модели светских общественных отношений и выстраиваться по их подобию, абсолютизируя высшее властвующее звено. Это касается, в первую очередь, моделей господства-подчинения («раб Господень»), государственно-правовых структур (бог – «Царь царей»), судопроизводства («Страшный Суд»). Таким образом, может оказаться неосознанно дублированным теистической религией даже момент разделения властей на две или три ветви (бог как законодатель, как судья высшей инстанции и как верховный повелитель).

 

Раздел II. История права в его религиозном аспекте

         Ниже будут рассмотрены некоторые особенности трех религиозно-правовых систем – иудейской (мишпат иври), христианской (каноническое и церковное право) и исламской (ал-фикх и аш-шариа). Выбор именно этих примеров продиктован несколькими условиями: 1) живой преемственностью указанных традиций, представленных в современном обществе; 2) достаточной развитостью как религиозной, так и правовой доктрин, их наглядностью и репрезентативностью, закрепленностью в письменных источниках; 3) генетическим родством авраамических религий (иудаизма, христианства и ислама), что позволяет учитывать их общие черты; 4) масштабностью ареала распространения наиболее многочисленных по числу последователей (ок. миллиарда человек в каждой) конфессий двух мировых религий: католицизма (Западная Европа, Южная Америка, Африка)[5] – в христанстве и суннизма (Ближний Восток, Азия, Африка)[6] – в исламе. В свете продолжающейся исламизации Юго-Восточной Азии и популяризации ваххабитской идеологии изучение мусульманского права (ал-фикха) приобретает ярко выраженную актуальность.

         Специфической чертой данных правовых систем является круг источников права, куда обязательно включаются Священное Писание и Священное Предание соответствующих религиозных традиций, поэтому им будет уделено особое внимание.

 

Древнеиудейское право (мишпат иври)

 

Источники древнеиудейского права

         Начало формирования системы древнеиудейского права совпало по времени с периодом (постепенной) письменной фиксации наиболее авторитетного в иудаизме источника религиозных, юридических, этических и прочих норм – Пятикнижия Моисеева (Торы, т. е. первых пяти книг библейского Ветхого Завета). Примечательно, что для Древней Иудеи оказалось характерно раннее возникновение письменной правовой традиции.

         "Тора" в пер. с др.-евр. – "учение" или "закон"[7]. В корпусе Пятикнижия наряду с теологическими, историческими, мифологическими, нарративно-литературными текстами содержатся и моральные предписания, и установления правового характера. Интересующая нас часть Торы представляет собой эклектическую комбинацию нескольких изначально разрозненных сводов правовых предписаний, а именно: 1) "Декалога" (Десяти заповедей), выгравированного, по преданию, на двух каменных плитах (скрижалях) и принесенных пророком Моисеем с горы Синай, повторяющегося в Торе дважды (Исх. 20:1-17; Втор. 5:6-21); 2) "Книги Договора" (Сефэр хабберит; Исх. 20:22 — 23:33); 3) "Кодекса Святости" (Лев. 17 — 26); 4) Второзакония (Дварим; Втор. 12 — 27). Повторы, разночтения и даже внутренние противоречия возможно объяснить архаичной практикой систематизации правовых норм позднейшими иудейскими редакторами, при которой новый свод законов не отменял предыдущий, а механистично его в себя включал без соблюдения каких-либо принципов кроме хронологического.

         Наиболее ранним является Декалог Моисеев, и инкорпорированный позднее в качестве вводной части во Второзаконие и в конъюнкцию "Книга Договора"[8] + "Кодекс Святости". Вероятно, изначально Десять заповедей[9] проповедовались изустно как собрание божественных максим, обладающих высшим религиозным авторитетом и, одновременно, высшей юридической силой. Однако, специфическое бытование устных текстов привело к появлению трех различных редакций к моменту их письменной фиксации[10]. "Инкорпорирование" Декалога во Второзаконие и в пару "Книга Договора" + "Кодекс Святости" происходит независимо друг от друга. Точная научная датировка возникновения Декалога до сих пор представляет большую трудность. Единственная согласованность позиций историков государства и права и библеистов в том, что Десять заповедей не могли сложиться в древне-иудейском обществе ранее возникновения частнособственнических форм хозяйствования и рабовладельческих отношений (II тыс. до н. э).

         Датировка Второзакония должна исходить не из свидетельства самого этого источника (Втор. 31:9; 31:24-26) о себе, а из позднейшего описания Хронистом судебной реформы иудейского царя Иосафата (II Хрон. 19:4-11), проведенной с соблюдением требований Второзакония (Втор. 16:18-20; 17:8-12). Свидетельства Хрониста позволяют датировать Второзаконие IX в. до н. э., а точнее — 870 г. до н. э., поскольку именно в этом году, третьем с начала своего царствования, Иоасафат приказал проповедовать в Иудее "Книгу Учения Яхве" (II Хрон. 17:7-9), отождествляемую современными библеистами со Второзаконием. Царь Иоасафат при этом руководствовался заповедью Второзакония (Втор. 17:18-20) — "мишне хаттора"[11], обязывавшей принять эту книгу в качестве законодательного акта.

         Конгломерат текстов, составивших "Книгу Договора" и "Кодекс Святости", образовался в результате слияния северной древнеизраильской правовой традиции с "восточной" кенаанистической, испытывавшей непосредственное влияние месопотамской и хеттской. Возникновение пары "Книга Договора" + "Кодекс Святости" возможно отнести к 40-30-м гг. IX в. до н. э. – времени политического кризиса в Иудее. Точнее "Книгу Договора" можно было бы датировать 836 г. до н. э. – временем воцарения Иоаша после свержения царицы Аталйяху (Аталии или Гофолии – в европеизированном варианте прочтения имени), совпавшего с отречением от языческого культа Баала и с заключением между Яхве и избранным народом договора-завета (II Цар. 11:17-20; II Хрон. 23:16-21). "Кодекс Святости" мог возникнуть в сер. Х в. до н. э., в период постройки Храма Соломона, т. е. между 961 и 954 гг. до н. э. Это косвенно подтверждается сходством молитвы и торжественной речи царя Соломона при освящении Иерусалимского Храма с текстом "Кодекса Святости"[12], т. е. частью кн. Левит (глл. 17 – 26).

         В современной библеистике существует несколько версий генезиса текстов ТаНаХа. Сложность и обширность проблематики демонстрирует пример дискуссий вокруг генезиса Торы, как некоего "краеугольного камня" всей Библии. Российский историк и переводчик Торы И. Ш. Шифман верхним хронологическим пределом возникновения наиболее ранних фрагментов Пятикнижия считает XIII в. до н. э., а его полную редакцию датирует 1-ой пол. I тыс. до н. э., (но не ранее 621 г. до н. э.).

         Вторым по значимости источником мишпат иври является Талмуд[13] (ивр.: "завершенное учение). Таким высоким авторитетом Талмуд пользуется до сих пор и не случайно. После захвата Иерусалима и разрушения оплота иудаизма – Храма – римлянами в 70 г., после поражения антиримских восстаний (115-117 и 135 гг.) большинство иудеев Палестины было депортировано в другие страны средиземноморской ойкумены. Синагогальное богослужение не могло (и до сих пор не может) заменить храмовое жертвоприношение. Стержнем национальной и религиозной самоидентификации иудеев рассеяния на долгие века стали Письменный Закон (Тора) и изначально устная (позднее зафиксированная на письме) раввинистическая традиция его истолкования – Талмуд.

         Талмуд формировался на протяжении семи столетий (I в. до н. э. – VI в. н. э.) и ныне существует в двух редакциях: краткой иерусалимской (Иерушалми), завершенной учениками рабби Йоханана к 370 г. н. э., и полной "вавилонской" (Бавли), разрабатывавшейся учениками рабби Йе`уда а-Наси вплоть до 2-ой пол. V в. и получившей широкое распространение в среде иудеев рассеяния – в еврейских общинах Европы, Азии, Северной Африки, а значительно позднее и Северной Америки. До III в. бóльшая часть текстов, составивших Талмуд, передавалась в раввинистической среде изустно. Пророк Мухаммад в Йасрибе, вероятнее всего, мог познакомиться именно с "вавилонской" версией (Бавли).

         Талмуд состоит из двух частей: лаконичной Мишны (ивр.: "повторение") и пространного комментария к ней – Гемары (арам.: "учение, разбор"). Обе части, в свою очередь, делятся на Галаху и Агаду (о них см. ниже). Это произошло по причине копирования более поздней Гемарой структуры Мишны, особенности Гемары также определяются единообразным подходом к толкованию Мишны.

         Мишна – собрание Устного Закона, включающее Мидраш, Галаху и Аггаду, составленное еврейскими мудрецами-таннаями[14]; древнейшая часть Талмуда. Мидраш (букв.: изучение, толкование) – гомилетический жанр литературы, представленный в как в Мишне, так и в более поздних Тосефте и Гемаре. Мидраши образуют последовательный комментарий ко всем книгам ТаНаХа. Ранние мидраши относятся к периоду амораев, поздние – к XI-XII вв. Наиболее значимыми являются Галахические Мидраши на 4-ре кнн. Пятикнижия: Исход, Левит, Числа и Второзаконие и Мидраш на Десять Заповедей (Асерет ха-Диброт).

         Гемара (букв.: завершение, изучение, воспринятое от учителя) – свод дискуссий и анализов текста Мишны аморайского периода. Устное толкование канонов Торы началось вскоре после ее первичной письменной фиксации, т. е. в V-IV вв. до н. э.         

         Галахá (от арам. "ходить") – нормативная, в отличие от Аггады, часть Талмуда, опирающаяся на пять основных источников: 1) Письменный Закон, т. е. 613 предписаний Мицвот, содержащихся в Торе; 2) установления, основанные на предании – диврей каббала ("слова предания"); 3) Устный Закон, т. е. толкование Письменного Закона – халаха ле-Моше ми-Синай; 4) постановления ми-диврей софрим ("со слов писцов"); 5) обычаи. Ранний период формирования Галахи закончился ко времени Зугот (пяти пар законоучителей-"дуумвиров"). Важнейший вклад "дуумвиры" внесли в момент обострения полемики между саддукеями и фарисеями: их "третейские" решения в качестве нормативного источника вошли в Мишну. В период таннаев ранняя Галаха выкристаллизовалась в ряд передаваемых устно постановлений, принявших форму мишнайот – кратких формулировок отдельных законов. Заслуга таннаев и состоит в упорядочивании, классификации накопившегося галахического материала и развитии новых приемов толкования Торы. В случае расхождения во мнениях законоучителей различных школ только одна из полярных точек зрения признается галахической.

         В период гаонов (650-1040 гг.) Галаха была дополнена респонсами, т. е. письмами ученых талмудистов конкретным адресатам в связи с частными ритуально-правовыми проблемами, а также такканот – новыми постановлениями, дающими общие ответы на актуальные для того времени вопросы в области личного статуса, материального и процессуального права. Благодаря деятельности гаонов Галаха стала важнейшим стабилизирующим фактором во всех практических аспектах еврейской жизни. Авторитет законоучителей-талмудистов в вопросах законодательства был столь велик, что они пользовались исключительными полномочиями отменять в определенных случаях библейские предписания; временно запрещать исполнение библейских норм в целях обеспечения повиновения Закону; снимать ограничения, соблюдение которых оказывалось непосильным для большинства членов еврейской общины по причине сопряженности их с крупным финансовым ущербом или чрезмерными хлопотами[15].

         Итак, Галаха представляет собой свод еврейского законодательства и комментариев к нему, изменяемый и дополняемый всякий раз, когда возникает необходимость адаптировать древний Закон к реалиям современности.   В свою очередь, Аг(г)адá (от евр.: "повествование") – это ненормативная часть Устного Закона, отлична от Галахи, т. к. не имеет характера религиозной или юридической регламентации. Включает афоризмы, притчи, легенды, сентенции, проповеди, поэтические гимны, философско-этические рассуждения, по смыслу связанные с галахическим материалом.

         Древнеиудейское право доталмудического периода не знало такой изощренной герменевтики, которая появляется в период формирования Галахи. Знание содержания Талмуда, не подкрепленное навыками логического вывода, впоследствии стало считаться недостаточным. Логика Талмуда весьма специфична и напрямую связана с нормоприменительной практикой, в т. ч. и в сфере уголовного права (диней нефашот). Примером может служить выражение: "Виновен, подлежит смертной казни". "Это выражение Танаев не всегда следовало понимать буквально. Часто оно означает, что человек совершил очень тяжелое преступление, за которое полагается серьезное наказание"[16], но отнюдь не смерть. Другой пример. Одна из заповедей Декалога гласит: "Не кради" (Исх. 20:15; Втор. 5:19). Обычно ее понимают буквально – как запрет воровства вообще. Талмудическая экзегеза требует трактовать ее, исходя из контекста. Тогда получится, что поскольку речь в Декалоге идет о преступлениях, караемых смертной казнью, заповедь "Не кради" относится лишь к краже человека, т. е. к квалифицированному составу преступления. Эти примеры достаточно убедительны, чтобы не пренебрегать древнеиудейскими правилами толкования текстов.

         Сейчас мишпат иври обозначает нормативную часть Галахи, регламентирующую взаимоотношения человека, общества и государства, сохраняя при этом религиозно-ритуальный смысл общественных отношений. Сама Галаха подтверждает невозможность четкого разграничения религиозных и светских установлений, иллюстрируя это на примере Десяти заповедей[17] (асерет ха-дварим), в которых ритуальный, правовой и моральный аспекты слиты воедино, имеют одинаковое обоснование и силу закона. Уже в силу этого древнеиудейское право не подразделяется на каноническое и светское, поскольку все правовые нормы были освящены религиозным авторитетом Бога, Творца-Законодателя, а община носила ярко выраженный теократический характер[18]. К асерет ха-дварим применялся принцип иссур – императивный запрет нарушения любой из заповедей Торы под страхом сурового наказания. Принцип иссур особенно заметно проявляется в двух отраслях мишпат иври: "уголовном праве" (диней нефашот), куда включаются законы, нарушение которых карается смертной казнью; и "административном праве" (диней кнасот), куда включаются законы, нарушение которых влечет за собой штрафные санкции. Разделение их по отраслям права в современном понимании смысла слова "отрасль права" условно, поскольку древнеиудейскому праву известно правило наложения уголовного штрафа, (но это правило относилось к системе диней кнасот).

         Анализируя текст II-ой кн. Хроник (19:4-11) И. Ш. Шифман приходит к выводу, "…что иудейско-израильская юридическая мысль эпохи становления Пятикнижия знала три группы правовых установлений и возможных споров: о крови (ben dam ledam), об Учении и Заповеди (ben tora lemiswa), о законах и приговорах (lehuqqim ulemispatim). Можно предполагать, что первая группа включала узаконения по поводу пролития крови и убийства, вторая – по поводу сакральных преступлений и третья – по поводу статуса отдельных лиц, обязательств и претензий"[19]. Следует подчеркнуть, что среди выделяемых И. Ш. Шифманом групп правовых установлений, две первые непосредственно относятся к диней нефашот.

         Таким образом,         еврейская национальная система права (мишпат иври) формируется на основе учения Торы и многоступенчатого талмудического истолкования ее в Мишне, Мидрашах, Тосефте, Галахе, Гемаре, и находит свое отражение в последующей раввинистической традиции (респонсы, такканот, Шулхан Арух и проч.)

         Подводя итоги вышесказанному, можно сделать промежуточные в ы в о д ы:

         а) Древнеиудейская правовая система складывалась на протяжении двух тысячелетий: начиная со времени формирования Торы и заканчивая периодом Гаонов (до XI в. н. э.), поэтому термин "древнеиудейское право" – весьма условен. Своей целью он преследует разграничение традиционных норм права Древней Иудеи и Палестины, с одной стороны, и развитой правовой системы современного Израиля[20], с другой.

         б) Источником мишпат иври несправедливо считать лишь ТаНаХ, в ущерб Талмуду, поскольку в эпоху рассеяния (с 70 г. н. э.) консолидирующую функцию в большей степени стал выполнять так называемый "Устный Закон", нашедший свое материальное воплощение именно в талмудической литературе.

         в) Специфика древнеиудейского деликтного права (диней нефашот и диней кнасот) определяется, не в последнюю очередь, именно религиозным характером названных источников мишпат иври.

 

Истоки западноевропейской традиции права. Христианское каноническое и церковное право.

 

         Церковное право использует слово “канон” в смысле дисциплинарных постановлений: апостольских, соборных и святоотеческих правил. В этом случае разводят такие понятия, как: κανων (церковное правило), ορος (догматическое определение Вселенского или иного собора), νομος (гражданский закон). Свод канонических правил, которыми до сих пор руководствуются православные поместные церкви, впервые был официально утвержден на Трулльском соборе 692 г. Понятие "церковного права" – шире, чем понятие "канонического"[21], действующего на основании лишь тех источников, которые, собственно, и являются "канонами" в точном смысле слова, это:

         Каноны св. апостолов — собрание 85 правил, регулирующих церковные отношения, созданное в промежутке конца III — конца IV вв., вероятно, в Сирии или Египте на основании апостольских посланий и предания. В тесной связи с этими правилами находятся “Апостольские постановления” — памятник, возникший не ранее начала V в. и опирающийся на ряд различных источников, среди которых можно назвать греческий текст “Учения двенадцати апостолов” (Сирия, кон. I — нач. II в.) и сирийский текст “Учения кафолического двенадцати апостолов и святых учеников Спасителя нашего” (сер. III в.).

         К канонам вселенских соборов относятся: 20 правил Никейского собора (325 г.), 7 правил I Константинопольского собора (381 г.), 8 правил Ефесского собора (431 г.), 30 правил (в католической традиции — 27) Халкидонского собора (451 г.), 102 правила (в ранней католической традиции — 98) Трулльского (пято-шестого собора 691-692 гг.), 22 правила II Никейского собора (787 г.). На II-ом и III-ем Константинопольских соборах (соответственно, пятом 553 г. и шестом 680 г. вселенских) не было издано никаких канонов, но своеобразной компенсацией этого стали правила Трулльского собора, состоявшегося в Константинополе именно в тех же самых царских палатах (εν Τρουλλωι), что и шестой вселенский, откуда и произошло название “Трулльского” и “пято-шестого”. Поздняя католическая традиция не признает, наряду с некоторыми другими, правила этого собора каноническими.

         К канонам поместных соборов, общеобязательных для всех восточных церквей относятся: 25 правил Анкирского собора (314 г.), 15 правил Неокесарийского собора (между 315-325 гг.), 20/21 правило Гангрского собора (ок. 340 г.), [поскольку в различных источниках порядковые номера правил не всегда совпадают — в зависимости от того, как группировали их составители, — через знак “/” даются наиболее часто встречающиеся варианты нумерации. — прим. авт.], 25 правил Антиохийского собора (341 г.), 58/60 правил Лаодикийского собора (ок. 343 г.), 20/21 правило Сардикийского (Сердикского) собора (343 г.), 1 правило Константинопольского собора (394 г.), 133 правила (в славянской “Кормчей” — 134 или 138 правил, а в “Афинской Синтагме” — 147) Карфагенского собора (419 г.), 17 правил Константинопольского (двукратного) собора в храме св. Апостолов (861 г.), 3 правила Константинопольского собора в храме св. Софии (879 г.).

         Каноны святых отцов — это послания тринадцати авторитетных епископов, написанные в виде ответов на частные вопросы других пастырей и богословов и утвержденные в качестве канонических Трулльским собором. К ним относятся: 4 правила Дионисия александрийского (+ 265 г.), 11/13 правил Григория неокесарийского (+ 270 или 272 г.), 13/14 правил Петра александрийского (+ 311 г.), 3 правила Афанасия Великого, александрийского (+373 г.), 92 правила Василия Великого (+379г.), 15/18 правил Тимофея александрийского (+ 355г.), 1 правило Григория Богослова (+ 389 г.), 1 правило Амфилохия иконийского (+ 395 г.), 8 правил Григория Нисского (+395г.), 14 правил Феофила Александрийского (+412г.), 5 правил Кирилла александрийского (+444г.), 1 правило Геннадия константинопольского (+479г.), 1 правило Тарасия константинопольского (+809г.). Кроме названных, к святоотеческим канонам относят также ряд дополнительных: 65 правил Иоанна Постника, патриарха Константинопольского (+ 595 г.), 49 правил Никифора Исповедника, патриарха Константинопольского (+826/828 г.), 11 правил Николая, патриарха Константинопольского (+925 г.) и некоторые другие.

         Перечисленные каноны входят полностью или частично в целый ряд хронологических и систематических канонических сборников, древнейшими из которых являются: Понтийский сборник (IV-V вв.), “Синопсис” (VI в.), “Синагога” Иоанна Схоластика (VI в.), “Номоканон в 14 титулах” ("Фотиев номоканон" VI в., 2-я ред. — IX в.), “Каноническая Синтагма” (VI-VII вв.), “Номоканон в 50 титулах” (VI-VII вв.)[22]. Позднейшие сборники включали в себя большие фрагменты предшествующих. На церк.-слав. языке каноны помещены в “Книге правил святых апостол, святых соборов вселенских и поместных, и святых отец”, в “Кормчей книге” Саввы Сербского, а также (в сокращенном виде) в “Номоканоне при Большом Требнике”. Ознакомиться с содержанием указанных сборников и кругом вопросов, регулируемых в то время церковным законодательством, удобно на примере "Синтагмы".        "Каноническая Синтагма" (Συνταγμα κανωνικων), появившаяся в Константинополе не позднее 691 г., была разделена на две большие части. Первая из них в систематическом виде содержала ссылки на правила: о богословии, православной вере, канонах и хиротонии, о постройке и освящении церквей, о храмах, не имеющих святых мощей, о священных сосудах, о молитвах, псалмопении, чтении, причастии, об одежде и обязанностях низших клириков, об оглашенных и св. крещении, о не посещающих церкви, о посте, о праздниках Пасхи и Пятидесятницы, о церковных областях, о преступлениях, церковном суде, отлучении, извержении из сана, покаянии, об управлении церковным имуществом, о монастырях и монахах, о еретиках и язычниках, о мирянах и проч. А вторая – излагала сами тексты канонов.

         Некоторые законодательные акты византийских императоров относительно Церкви, составлявшие единое целое с сугубо церковным законодательством, вошли в "Номоканон". Первым из таких актов можно считать так наз. "Феодосиев кодекс" 438 г., который спустя столетие был кардинально переработан Юстинианом Великим (527-565 гг.)[23]. Новый Codex Iustinianeus состоял из 12 книг[24]. В 535 г. CodexIustinianeusпополнился внушительным списком изменений и дополнений – новелл, касающихся жизни Церкви. Существовало также краткое изложение правовых актов императоров-иконоборцев Льва Исавра и Константина Копронима, так наз. "Эклога законов" (Eklogh twn nomwn, 741 г.). В православной "Кормчей" она содержится в переработанном виде и с ошибочным надписанием ее авторства именами императоров Льва Мудрого и сына его Константина. Последующие редакции законодательства осуществили императоры Василий Македонянин (кон. IX в.), Лев Философ (Х в.) и Константин Багрянородный (Х в.). "Прохирон" (proceiron nomwn - "Ручная книга законов в 40 титулах", 870-879 гг.) Василия Македонянина был позднее переведен на славянский язык и составил 48-ю главу православной печатной "Кормчей". Василий и его сын Лев после публикации "Прохирона" составили еще один сборник государственно-церковных установлений. Новое издание получило наименование "Базилик" (ta basilika nomisma), т. е. "Царских книг" в 6 тт., и пользовалось высоким авторитетом у церковных иерархов.

         Византийские канонисты XII в. Алексий Аристин, Иоанн Зонара и Феодор Вальсамон стали наиболее авторитетными толкователями канонов, их труды в этой области до сих пор ценны не только как памятники канонических штудий. А в XIII в. они были настолько популярны, что списки "Номоканонов" без их комментариев вышли из употребления. Алексий Аристин оставил толкования лишь на "Синопсис" (ок. 1130 г.). Они кратки и неполны, поскольку Аристин располагал списком "Синопсиса", содержащим не всю "Синтагму" "Фотиева номоканона", но именно этот текст оказался положенным в основу славянской "Кормчей". Иоанн Зонара был не только выдающимся канонистом, но и богословом-литургистом, и историком-хронистом. Свои толкования на "Синтагму" он составил в период правления Мануила Комнина (1142-1181). Иоанн Зонара исходил из римско-правового принципа: "Последующий закон отменяет предыдущий", что позволяло применять щадящие, а иногда и отменять вообще санкции первоначально довольно суровых законов. Все каноны И. Зонара комментировал с трех позиций: исторической, догматической и практической и ставил их выше законов. Патриарх Антиохийский Феодор Вальсамон, как и Иоанн Зонара, был знатоком и канонического, и публичного права. В отличие от своих предшественников, он составил толкования не на одну "Синтагму", а на весь "Номоканон в 14 титулах". Вальсамон признавал юридическую силу только тех светских законов, которые вошли в кодекс "Базилик". В своих комментариях он иногда дословно цитирует И. Зонару, но без указания источника.

         Церковное право Русской Православной Церкви берет свое начало в византийском церковном праве. Источниками канонического права Русской Православной Церкви стала "Кормчая книга" Саввы Сербского, оказавшаяся в распоряжении Киевского митрополита Кирилла во 2-ой пол. XIII в., и "Номоканон при Большом Требнике" (XIV-XV вв.). В синодальный период истории Русской Православной Церкви взамен "Кормчей", к тому времени отредактированной патриархом Никоном, было предпринято издание "Книги правил святых апостол, святых соборов вселенских и поместных, и святых отец" (1839 г., с параллельным текстом греч. оригинала и слав. перевода). Именно в синодальный период особенно остро встал вопрос о разграничении компетенции духовной и светской власти. Светская власть, ликвидировав институт патриаршества и создав коллегиальный орган управления, выше церковных канонов ставила в иерархии источников церковного права государственные законы. В 1841 г. был принят Св. Синодом и издан "Устав Духовных Консисторий", основу которого составил "Духовный регламент" Феофана Прокоповича (1719 г.). Церковное законодательство было коренным образом изменено лишь в 1917-18 гг. с восстановлением патриаршества. "Определения" Поместного Собора 1917-18 гг. были отменены в 1945 г. – с введением в действие "Положения о Русской Православной Церкви". В период 1961-71 гг. церковное законодательство неоднократно пересматривалось и дополнялось. Поместный Собор 8 июня 1988 г. принял новый "Устав об управлении Русской Православной Церкви", который остается поныне действующим источником церковного права Русской Православной Церкви, регулирующим основные вопросы взаимоотношения Церкви и государства, устройства Церкви и проч.[25]

 

Мусульманское право (ал-фикх)

         Мусульманское право (ал-фикх) – традиционная правовая система, сложившаяся, во многом, под влиянием права других народов, например, обычаев кочевников-бедуинов, библейских правовых предписаний иудеев, канонического права ромеев-византийцев[26]. О влиянии древнеиудейского права (мишпат иври) на становление ал-фикх`а свидетельствуют многочисленные реминисценции Ветхого Завета (ТаНаХа) в Коране. Между тем, в российской юридической науке до сих пор отсутствуют специальные разработки проблемы рецепции норм древнеиудейского права в раннемусульманском ал-фикхе.

         Источники ал-фикха. До 1-ой пол. VIII в., т. е. в период становления халифата, ал-фикх не существовал, его заменяло доисламское обычное право аравийских племен. Параллельно с регламентацией обряда молитвы, требованиями ритуальной чистоты, ограничениями в пище и питии началась разработка основ права наследования, порядка дележа добычи и трофеев, семейного, уголовного права[27]. В ходе завоевательной экспансии мусульмане познакомились с отдельными “отраслями” римского, византийского канонического, иудейского до- и талмудического, сасанидского права и реципиировали некоторые их нормы и институты. Исламизация коснулась только тех установлений, которые не противоречили новой религии пророка. VIII в. — 1-ая половина IX в. — это период генерации основных, в том числе юридических, понятий, профессионального языка, специфической методологии ал-фикх`а. В качестве самостоятельной дисциплины ал-фикх окончательно сложился к Х в., разграничив предметы ведения со схоластической мусульманской теологией.

         Здесь уместно подчеркнуть, что для описания мусульманского права авторы-правоведы обычно используют два термина: ал-фикх и аш-шари`а (шариат), причем зачастую понимая их как синонимичные. Корректнее разводить эти понятия, т. к. аш-шари`а — стремящаяся к универсализму система как минимум четырех элементов: а) религиозной догматики (иман, ал-‘ака’ид); b) этики (ал-ахлак); c) религиозных норм (ал-’ибадат), регулирующих отношения правоверных с Аллахом; d) светских норм поведения мусульман в общине (умме) и между собой) и с немусульманами — ал-му’амалат. Поэтому утверждение известного компаративиста Рене Давида о том, что мусульманское право “...применимо ... только в отношениях между мусульманами; религиозный принцип, на котором это право основывается, отпадает, когда одна из сторон не является мусульманином”[28] представляется оспоримым, особенно в сфере действия норм му’амалат`а, т. к. эти нормы регулируют, среди прочего, отношения “верных” с покровительствуемыми [К. 9:8, 10][29] — зиммиями (ахл аз-зимма[30]), обязанными платить джизию (подушную подать). Гарантии неприкосновенности личности, имущества, храмовых построек и т. д. зиммиев наравне с мусульманами при условии соблюдения мирного договора декларировались в соответствующих разделах ал-фикх`a. К категории зиммиев были причисляемы в первую очередь “люди Писания” (ахл ал-китаб): иудеи, христиане и буддисты Махаяны, а также сабии Харрана [К. 2:62/59], гностики-мандеи и иранские парсы-зороастрийцы[31]. Только ал-’ибадат и ал-му’амалат признаются “практическими”, т. е. юридической доктриной — ал-фикх`ом в широком смысле слова. Таким образом, понятие “аш-шари`а” шире понятия “ал-фикх” и включает содержание последнего в свое собственное в качестве одного из составных элементов, хотя “в целом исламская традиция не знает единой позиции по данному вопросу”[32].

         Только те положения, которые находили социальную поддержку в среде мусульман и/или были санкционированы государством, включались в ал-фикх-право. Разводились понятия фуру‘ ал-фикх и усул ал-фикх. “Разветвления ал-фикх`а” — т. е. исламское позитивное право (фуру‘ ал-фикх), в отличие от “корней” (усул ал-фикх), — не имело строгих границ, но обычно нормы группировались по 9-ти основным взаимопересекающимся темам: 1) вера и ритуал; 2) налогообложение; 3) договорные обязательства (в т. ч. торговое, трудовое право); 4) семейное и право наследования; 5) деликтное и уголовное право; 6) государственное и административное право; 7) международное право (в т. ч. вопросы войны и мира); 8) дело- и судопроизводство; 9) нормы морали, рубрифицирующие (в т. ч. по аксиологическому критерию) все человеческие поступки на пять категорий: обязательные, желательные, нейтральные, нежелательные, запретные[33].

         Признание (традиционных) четырех источников (асл) ал-фикх`а: аль-Корана, ас-Сунны, ал-иджм`ы и ал-кийаса (о них см. ниже) инициировало обособление усул ал-фикх`а (в пер. с араб. “основы”, “корни права”) не ранее 2-ой пол. VIII в., занявшегося преимущественно источниковедением, методологией толкования и применением правила прецедента[34]. Интересно отметить, что французский исламовед Р. Шарль, оставляя вопрос о разведении понятий “ал-фикх” и “аш-шари`а” вообще без внимания[35], предлагает иную рубрификацию источников мусульманского права, а именно: “Коран, сунна [везде курсив оригинала. — И. Д.] и тефсир (толкование Корана)”; “иджма, кияс (умозаключение по аналогии), урф (обычай) и амал [исходя из контекста рассуждений Р. Шарля – прецедентное право или юриспруденция. — И. Д.], не говоря уже о монархе...”; наконец, писаный экзогенный закон — “канун”, (“распорядок, предписываемый сувереном”), например, “турецкий фирман, тунисский бейликальный декрет, марокканский дахир[36]. Это лишний раз свидетельствует о том, что до сих пор правоведами-арабистами не выработана единая точка зрения по вопросу источников ал-фикх`а, не согласован круг этих источников, что, несомненно, вытекает из специфики самого раннемусульманского права, из специфики времени его возникновения и становления в контексте нарождающейся религиозной и социально-политической идеологии шариата (аш-Шари`а).   

         Аш-Шари`а (“прямой, правильный путь”) происходит от корня ШР‘ (ша-ра-а), встречающегося в Коране в значении “узаконивать”, “предписывать что-либо как обязательное” [К. 42:11/13, 20/21][37]. В мекканских сурах (их 28, а всего в Коране 114 глав-сур) шариат представлен как начертанный Аллахом прямой путь достижения нравственного совершенства, житейского благополучия и посмертного обретения рая [напр., К. 45:18/17]. В общеязыковом значении термин “аш-Шари`a” и его синонимы: “аш-шар`, аш-шир`a и ат-ташри` — в сочетании с определениями ислами или исламийа ... употребляются ... <также> в отношении ... установленных Аллахом критериев оценки ... поведения и образа мыслей”[38] мусульманина.

         В ходе рассмотрения шариата как нормативной системы было выработано два основных подхода. Согласно первому из них, аш-шари`а предусматривает готовые нормы на все случаи жизни без исключения, “...это всепроникающая и предельно детализированная система правил поведения, регламентирующая каждый шаг мусульманина, все предписывающая ему заранее и не оставляющая ему никакой свободы выбора”[39]; а согласно второму: аш-шари`а представляет собой религиозно-нравственные предписания ряда авторитетных источников — Корана и Сунны в первую очередь, — способные (гипотетически) трансформироваться с соблюдением особой процедуры в правовые конструкции[40]. В обыденном сознании превалирует первая точка зрения, в научном — вторая.

         В соответствии со второй — “учительной” — точкой зрения в свою очередь намечаются два взаимопересекающихся подхода. По первому из них нормативная сторона аш-шари`а предстает состоящей из нескольких разновидностей предписаний, вычленяемых из текста Корана и хадисов:

         1)имеющих “божественную” (иерофанную) природу:

         а) ясных и однозначных изречений аль-Корана и ас-Сунны (кат‘ийат ад-далала). К ним относят императивные нормы религиозной догматики (ал-‘ака’ид), религиозной этики (ал-ахлак), религиозного культа и ритуала (ал-`ибадат), некоторые нормы семейного, наследственного, уголовного и проч. права (ал-му‘амалат);

         b) расплывчатых, многозначно понимаемых изречений Корана и Сунны (заннийат ад-далала), нуждающихся в толковании;

         с) устанавливающих лишь общие принципы и ориентиры поведения в светских общественных отношениях (ал-кава‘ид ал-‘амма; ал-кулийа)[41].

         2)имеющих (наряду с религиозной) и иную — правотворческую природу. К ним относятся нормы, выведенные путем рациональной (напр., аристотелевской) аргументации (ал-иджтихад). Такое деление, вероятно, позволит снять разногласия при классификации различных мусульманских правотворческих школ, поскольку некоторые из них не признают в качестве “божественного” источника права те хадисы Сунны, которые транслируют не иерофании воли Аллаха, но лишь частные мнения самого пророка, его теологумены.

         Согласно второму подходу, положения Корана и Сунны лишь потенциально содержат ответы на все вопросы жизни, поскольку конкретные бытовые ситуации вариативны, и не могут подвергнуться тотальному учету хотя бы в силу того, что принадлежат будущему. Однако, “предусмотренные ... нормы поведения являются вечными и соответствуют любым условиям, поскольку отражают постоянные, не подверженные изменениям интересы и потребности мусульман”[42]. Здесь очевидна параллель с иудаизмом. Уже начиная со 2-ой пол. III в. до н. э., т. е. в период борьбы за обладание Палестиной между селевкидами и Птолемеями, “...Иудея сумела генерировать три основных “ответа””[43], в т. ч. на “эллинистический Вызов”: а) консолидация коханим`ами садокидской линии [“протосаддукеями” — термин И. Р. Тантлевского. — прим. И. Д.] народа вокруг культа Иерусалимского Храма и идеология безусловного скрупулезного исполнения всех предписаний Пятикнижия [а их в Торе — в пер. “Закон” — раввины насчитывают 613! — И. Д.]; b) адаптация книжниками, раббанитами и другими слоями зажиточной интеллигенции [“протофарисеями” — термин И. Р. Тантлевского. — прим. И. Д.] архаичных норм Торы к реалиям современности, путем создания “ограды для Торы” — изначально устного, а затем и писаного комплекса преданий — Галахот; с) радикализация идей аскетического изоляционизма и актуальной эсхатологии “протоиессеями”[44] [термин И. Р. Тантлевского. — И. Д.]. Существенно, что все три вышепоименованные партии в той или иной степени с необходимостью абсолютизировали собственное Священное Писание и Предание и точно так же, как это сделают мусульмане тысячелетие спустя, видели в них “небесный” код, расшифровав который, можно получить ответ на любой запрос. Особенно полно эта доктрина была усвоена талмудистикой, а позднее — каббалой Средневековья и Нового времени. И, поскольку на территории Аравийского полуострова во времена Мухаммеда жило множество ассимилировавшихся иудейских племен, например, кайнука, ан-надир, курайза (не путать с курейшитами!), есть все основания полагать, что взгляд на Коран как на имплицитно содержащий все законы, был сформирован самим Пророком и праведными халифами по аналогии с еврейской талмудической доктриной.

         Из сказанного выше следует вывод, что аш-шари`a задает главным образом неоднозначные предписания (заннийат ад-далала) и общие ориентиры (ал-куллийа), на которые накладывается гибкая сетка интерпретаций. Обнаружение правил поведения методом рационального толкования общих постулатов (ал-иджтихад — т. е. “усердие”, “прилежание”, “настойчивость”) и законотворческое восполнение лакун в источниках шариата — прерогатива муджтахида (облеченного правом на ал-иджтихад знатока шариата). Считается, что “муджтахид не создает новое правило, а лишь ищет и “извлекает” его... Не случайно муджтахид должен удовлетворять очень жестким критериям”, к которым относятся: свободное владение арабским языком, доскональное знание Корана и сунны, умение на практике применять различные методы ал-иджтихада (ал-истислах, ал-истихсан), осведомленность в вопросах обычного права, мудрость, честность и т. п.[45] Ислам различает “несколько категорий муджтахидов”[46]: высшая — имам (основатель правоведческого мазхаба — школы-толка); факих — собственно юрист-правовед; муфтий — религиозный деятель и знаток шариата, выносящий фетву — решение по отдельным правовым вопросам. Универсализм аш-шари`а допускает возможность двух подходов — муфтия и кади (судьи) — одновременно. Первый берет за основу интенцию, внутренние намерения человека (~субъективную сторону): “...дела оцениваются по преследуемым ими целям”, а второй — явленное, внешнее поведение (~объективную сторону): “Мы судим по видимой ... стороне дела, а его сокровенный смысл ведает Аллах”[47]. Их выводы могут оказаться противоречащими друг другу, но будут признаны действительными, поскольку один апеллирует к сверхъестественным установлениям, запретам и санкциям, а другой имеет в виду земную, правовую ответственность[48] и деликтоспособность.

         Коран, аль-Куран (от сир. кериана – "назидательное чтение священного текста")[49] – священное писание ислама – выступает в качестве наиважнейшего источника права для всех мусульман, вне зависимости от конфессиональной принадлежности (к суннизму, шиизму) и правоведческой школы (мазхаба ал-фикх`а), хотя содержит не более 500 "правотворческих" высказываний (узаконений). В период жизни Мухаммада писаного текста Корана не существовало. По наиболее авторитетной в коранистике версии[50], современный канонический вариант "Книги" (ал-Китаб) появился между 650 и 656 гг. в результате редакторской деятельности специально созванной в Хиджаз по приказу праведного халифа Усмана коллегии знатоков под руководством Зайида ибн Сабита. Текст Корана состоит из 114 сур (~"глав"; сура` в точном пер. с араб.: "наиважнейшее"), традиционно относимых к одному из двух периодов: мекканскому (до переселения в Йасриб из Мекки общины Мухаммада – хариджитов, т. е. хиджры, 610-622 гг.) и мединскому (после хиджры, 622-623 гг.). Поскольку арабскими систематизаторами при структурировании текста был применен весьма своеобразный формальный принцип комбинации текста по убыванию длины строк (более длинные суры, кроме Фатихи – "открывающей", помещены в начале книги, а более короткие – в конце), мекканские и мединские суры в Коране оказались причудливо перетасованы. Каждая сура делится на айяты (~стихи; айа в пер. с араб.: "знамение", "чудо"), число которых варьируется от 3 до 286, общее же число айятов достигает 6219.

         Коран, в отличие от Торы, не содержит ни одного явно и ясно выраженного свода правовых установлений. Уступая ей по объему, он также не предлагает развернутых гипотез/диспозиций правовых норм. Это обстоятельство явилось одной из причин формирования в ал-фикх`е многоразличных законоведческих школ, как суннитских, так и шиитских, а также способствовало появлению изощренных методик толкования норм права, имплицитно содержащихся в Коране и Сунне. В качестве примера можно указать на труд кади ал-кудат'а (верховного судьи) Багдада Абу Йусуфа Йа'куба "Китаб ал-харадж" ("Книга о харадже")[51], посвященный всем основным вопросам правопорядка Арабского Халифата, в том числе и уголовно-правовым[52].

         Вторым по значению после Корана источником права для мусульман была и остается Сунна, ас-Сунна(от араб. "обычай", "пример"; суннат расул Аллах – "пример посланника Аллаха). Это священное предание мусульман, состоящее из тысяч примеров из жизни Мухаммада. ас-Сунна – неоспоримый образец и руководство для решения индивидуальных и социальных проблем всей уммы. Состоит из свидетельств о поступках Мухаммада (фи'л), его высказываниях (каул) и невысказанного одобрения (такрир). ас-Сунна передавалась изустно соратниками Мухаммада и была зафиксирована в виде хадисов суннитами и в виде хабаров – шиитами[53]. Противоположностью ас-Сунне считается недозволенное нововедение (бид'а), в котором до сих пор взаимно обвиняют друг друга сунниты и шииты. В IX-X вв. ас-Сунна, благодаря деятельности ханбалитов, стала почитаться наравне с Кораном, поглотив его текст таким образом, что возникло три понятия: сунна Аллаха (Коран), сунна Мухаммада (собственно ас-Сунна в узком смысле слова), сунна праведных халифов (ас-Сунна в широком смысле слова). Следует подчеркнуть, что не существует полного текста Сунны как единого трактата – она бытует в мусульманской среде в виде отдельных сборников хадисов (у суннитов) и хабаров (у шиитов). И уже в первые века после хиджры мусульманские канонисты были вынуждены неоднократно решать вопрос о достоверности тех или иных преданий, претендующих на включение их в сборники хадисов. "По мнению Г. Йенболла, региональные центры обособились до 102 [по хиджре] / 720 [по Р. Х.] – 133/750 гг., когда между ними установился широкий обмен. Этот период локализуется по иснадам… Взрыв хадисотворчества происходит в 50-е годы II/VIII в. Со второй половины II[по хиджре] / VIII в. [по Р. Х.] основными фабрикаторами хадисов становятся иракские мухаддисы и правоведы. В целом, по мнению Г. Йенболла, именно иракская школа оказалась у истоков активного создания догматико-правовой системы ислама"[54].

         Сборники шиитских хабаров именуются "Ахбарами". В силу религиозно-политического антагонистического противостояния, шииты не принимают в качестве хабаров те хадисы суннитов, которые не свидетельствуют о высокой роли в жизни ранней уммы четвертого праведного халифа – Али. Хабар (мн. ч. ахбар, араб. "известие", "новость", "рассказ") в качестве единицы священного предания мусульман о словах и поступках пророка начинает фигурировать с IX в. – со времен ал-Бухари.

         Каждый из хадисов Сунны (мн. ч. ахадис, араб. "новость", "известие") состоит из двух частей: информационно-повествовательной (матн) и сопроводительно-удостоверяющей (иснад), перечисляющей поколения трансляторов. Именно хадисы стали средством адаптации ислама к идейным и политическим реалиям времен военной экспансии новых земель, преимущественно Аравийского п-ва. С сер. VII в. появились тематические сборники хадисов (мусаннаф) и сборники, объединяющие хадисы одного авторитетного транслятора (муснад)[55]. Суннитскими хадисоведами (мухаддисами) особенно ценились следующие сборники-муснад: 1) ал-Джами' ас-сахих (ас-Сахих ал-Бухари; до 870 г.); 2) ал-Джами' ас-сахих Муслима (до 875 г.); 3) Китаб ас-сунан Абу Да'уда ас-Сиджистани (до 888 г.); 4) ал-Джами' ал-Кабир Мухаммада ат-Тирмизи (до 892 г.); 5) Китаб ас-сунан ан-Наса'и (до 915 г.); 6) Китаб ас-сунан Ибн Маджи (до 886 г.); Муснад Ибн Ханбала (до 855 г.). Мухаддисы стали последовательными и непримиримыми противниками рационалистического толкования слов Аллаха (Корана) и слов Мухаммада (сунны).

         В VIII в. был объявлен своеобразный “мораторий” на правотворчество в собственном смысле этого слова, источниками права стали считаться только аль-Коран и ас-Сунна, имплицитно содержащие, по мысли факихов, все ответы. Позднее самостоятельными источниками ал-фикха законоведы признали: 1) набор приемов “извлечения” “из основополагающих источников правовых решений по не предусмотренным ими прямо случаям” (ал-истинбат / ал-иджтихад[56]), 2) иджму (ал-иджм`у)[57] (согласованное, единодушное мнение авторитетных правоведов уммы по конкретному вопросу вероучения или права) и 3) кийас (ал-кийас).

         Ал-иджма‘ — единодушное мнение авторитетных правоведов — как источник мусульманского права сформировалась во 2-ой пол. VII в. и получила широкое распространение в VIII в., причем различались три ее варианта: 1) консенсуальное решение, принятое муджтахидами после гласного обсуждения, т. е. “высказанное вслух" (ал-иджма` ал-каули); 2) не дискутируемое, хорошо зарекомендовавшее себя в практике решение, вытекающее из множества идентичных случаев (ал-иджма` ал-‘амали); 3) “молчаливое”, т. е. признаваемое по умолчанию известное решение одного муджтахида, с которым все остальные солидаризуются (ал-иджма` ас-сукути)[58]. Важно подчеркнуть, что со временем индуктивные и дедуктивные методы толкования[59], обобщенные еще в нач. VIII в. в понятие ар-ра’й (см. ниже), начали вытеснять раннемусульманский буквализм и “атомизм” [термин Р. Шарля, заимствованный у Гибба. — И. Д.]. И сейчас “при наличии двух конкурирующих норм, одна из которых прямо предусмотрена Кораном или сунной, а другая обоснована рациональным пониманием ..., следует применять именно вторую [NB! — И. Д.]”[60].      

         Ар-ра’й (“взгляд”, “мнение”) изначально понимался как индивидуальное оригинальное независимое суждение факиха. С конца VII в. ар-ра’й стал включать в себя ал-кийас и требование общественной пользы (ал-маслаха), а два-три десятилетия спустя начался процесс дальнейшей дифференциации, в ходе которого выделились (вслед за ал-кийасом): ал-истихсан (“предпочтительное решение”), ал-истислах (“независимое суждение ради пользы”), аз-зара‘и (“суждение о разрешении и запрещении”), ал-истидлал (“дедуктивный вывод”), ал-истисхаб (“презумпция неизменности состояния”)[61]. Выборочное применение названных приемов (и, разумеется, отвержение остальных) позволяют провести демаркацию различных школ-мазхабов.

         Ал-кийас (“аналогия”) стал основной формой ал-иджтихада и представлял собой сопоставление схематической модели решаемого конфликта с моделью ранее решенного примера на основе аристотелевской логики[62]. Обязательными элементами формулы являлись: “основание” (ал-асл) — модель, с которой сопоставляется еще не решенная — “извод” (ал-фар‘); “суждение” (ал-хукм) — собственно вывод, главная мысль всей формулы; и “условие” (ал-‘илла) — обоснование суждения[63]. В частном случае применения правильного силлогизма ал-асл, видимо, окажется большей посылкой, содержащей ал-‘илла [“= ratio legis” — сравнение предложено Л. Р. Сюкияненом. — И. Д.], ал-фар‘ — меньшей посылкой, а ал-хукм — заключением. Возможно, этот прием был заимствован из византийского права, где он пользовался успехом в качестве способа формулирования новых норм либо по аналогии закона, либо по аналогии права. Ал-кийас делился на собственно “шариатский” [термин введен мной и весьма условен. — И. Д.] (ал-кийас аш-шари`и), привлекающий в качестве подтверждения правоты только айяты Корана и хадисы Сунны; и “обычный” [термин введен мной и весьма условен. — И. Д.] (ал-кийас ал-‘акли), опирающийся на несомненную достоверность широко известного факта. Различали также “явный” (аз-захир) — очевидный и “скрытый” (ал-хафи) — нуждающийся в логическом анализе ал-кийас. Подразделяли также ал-кийас на “отдаленный” — “приближенный” и “сужающий” — “расширяющий”[64].

         От ал-кийаса следует отличать ал-истихсан (“предпочтение”) и его разновидность — ал-истислах (“учет интересов”, “стремление к пользе”). Ал-истихсан[65] — один из приемов ал-иджтихада, категория ар-ра’й`я, корректирующая или отменяющая решение по аналогии (ал-кийас). Применяется только после того, как ал-кийас был осуществлен и только если окажется, что формализм решения ал-кийаса: либо наносит/может нанести вред; либо противоречит ал-иджм`е или обычаю (ал-‘урф). Решение по методу ал-истихсан является частным и однократным, и не влечет за собой создание прецедента. Ал-истислах (другое название: ал-масалих ал-мурсала — “независимые полезные действия”) — “метод выведения правового решения на основе свободного суждения о полезности его для всего общества”[66] (уммы). Ал-истислах (условно) независим от авторитета аль-Корана и ас-Сунны, применяется если и только если соблюдены три требования: решение выносится не по вопросам веры; не противоречит букве и духу Священного Писания и Предания; “...польза от принимаемого решения должна быть очевидной, необходимой и существенной”[67].

         “Суждения о разрешении и запрещении” (аз-зара‘и) основываются на тезисе: “Все, что приведет к запретному — запретить; все, что ведет к дозволенному — разрешить”, берущим свое начало в коранической бинарной оппозиции дозволенного — табуированного, конкретизованной в идее деления всех поступков человека на пять категорий: обязательные, рекомендуемые, разрешенные, порицаемые и запрещенные[68]. Такое деление созвучно четкому разграничению трех типов мирских потребностей: жизненно необходимых; облегчающих существование, но не обязательных; излишних и нежелательных. “Презумпция неизменности состояния” (ал-истисхаб) исходит из принципа: “...любые изменения не считаются наступившими, пока не обнаружатся ясные признаки этих изменений”[69].

         Мазхабы ал-фикх`a. По сохранившимся в арабской литературе преданиям, только в нач. IX в. исчезло около 500 правовых школ[70]. Эта цифра дает однозначное представление о бурном росте законотворчества в первые века хиджры. К Х в. были искоренены все мелкие толки, конкуренцию выдержали лишь угодные быстро сменявшимся правительствам. Мазхабы были строго конфессионализованны: отдельно суннитские и шиитские. “В исламских государствах сменялись мазхабы вместе со сменой правительства. Если политически побеждали шииты, и бразды правления оказывались в руках персов, они заставляли население исповедовать шиизм. Если к власти приходили турки или курды, которые были суннитами, они требовали от людей следовать их мазхабу” — отмечает египетский ученый Ахмад Амин[71]. В этом проявилась характерная черта ал-фикх`a — его теснейшая связь с вероучением ислама. Мазхабы одной конфессии “отличались друг от друга в юридическом отношении тем, что при общих исходных позициях использовали различные рациональные способы формулирования позитивного права и на их основе применяли различные нормы по частным вопросам”[72].

         Уже в первые века хиджры наметилось два основных течения внутри становящейся ал-фикх-юриспруденции: иракское (асхаб ар-ра’й — “сторонники самостоятельного суждения”) и мединское (асхаб ал-хадис — “сторонники предания”). С сер. IX в. в суннитских мазхабах постепенно утверждается идея догматизации и консервации выводов муджтахидов VII-VIII вв., объявленных родоначальниками четырех основных школ-толков. В сер. Х в. это привело к закрытию “врат исканий”: каждый факих стал обязан придерживаться учения одного из мазхабов (требование “подражания” — ат-таклид, который делился на: “уровень ученых” (ат-таклид ал-хасс) и “уровень обычных знаний” (ат-таклид ал-‘амм). Первый в свою очередь делился на три подуровня[73]), имея право лишь на компиляцию, комментаторство и полемику с другими толками (‘илм ал-хилаф). Компилятивные сборники фатв (фетв) с указанием источников казуальных норм сослужили исследователям добрую службу, поскольку нормы в них были сгруппированы по предметам регулирования (напр.: омовение, ас-салат, ритуал погребения, аз-закат, ас-саум, ал-хаджж, торговые сделки и обязательства, порядок распоряжения собственностью, вакф (имущества, изъятого из оборота, в основном, ради благотворительных целей), наследование, брачно-семейные отношения, деликты, отношения мусульманских властей с немусульманами вне и внутри страны, “международное” право, судоустройство и процесс, бытовые правила ношения одежды и приема пищи и проч.), что позволило в дальнейшем выявить основные “отрасли” мусульманского права. “Например, трактат ал-Маварди (ум. в 1058 г.) ал-Ахкам ас-султанийа посвящен преимущественно организации и деятельности халифата и в связи с этим финансовому, земельному, уголовному и судебному праву”, — отмечает Л. Р. Сюкияйнен[74]. Легисты шиитских мазхабов обычно придерживались иной классификации, выделяя четыре группы норм, регулирующих: а) культовую практику (ал-‘ибадат); b) двусторонние сделки, договоры (ал-‘укуд), включая брак; с) односторонние сделки, совершаемые в строго определенной форме (ал-ика‘ат); d) ответственность за преступления и гражданско-правовые обязательства, вытекающие из причинения вреда; а также односторонние действия (сделки), не требующие специального оформления (ал-ахкам)[75].

         Безусловно, мазхабы различаются между собой множеством правовых тонкостей, например, по трактовке правового положения вакфов, но нас интересуют лишь два маркирующих критерия: конфессиональная принадлежность и объем используемых приемов ар-ра’й`я.

         Основателем первой суннитской иракской школы был признан ан-Ну‘ман бен Сабит Абу Ханифа (699 — 767 г.), а второй — мединской — Малик бен Анас (713 — 795 г.). Абу Ханифа был сторонником терпимости, компромисса и умеренности, срединного пути, признавал в качестве главных источников Коран, Сунну, иджму и кийас. Абу Ханифа был учеником Хаммада ибн Аби Сулаймана, (жившего в Ираке на рубеже VII и VIII вв.), инициатора разработки ал-кийаса и ал-истихсана. Признание введенного в практику Абу Ханифой ал-истихсана отличает ханифитский толк от всех остальных. Последователи ханифитской школы придерживались в судопроизводстве двух правил: а) главное — смысл, а не буква установлений; b) необходим учет местных условий. Аббасиды, придя к власти в 750 г. после падения династии Омейядов, восприняли в Багдаде именно ханифитский толк. Сейчас его придерживаются не менее трети всех суннитов (т. е. более 340 млн. чел.) в Сирии, Египте, Иордане, Турции, Пакистане, Индии, Афганистане. В законодательстве этих стран распространено правило, по которому в случае молчания закона судья применяет выводы толка Абу Ханифы[76].

         Малик ибн Анас был знатоком хадисной литературы, не признавал ханифитский ал-истихсан и в качестве альтернативы разработал ал-истислах, (который считался разновидностью ал-истихсана), и аз-зара’и. Ал-кийас маликиты использовали только в крайнем случае, а такие последователи Малика ибн Анаса как Абдель Рахман ибн аль-Касем (ум. в 806 г.), Убейдаллах ибн Абу Зейд аль-Кайравайн (ум. в 996 г.), Халил ибн Исхак аль-Джунди[77] и др. вскорости вообще перестали признавать ал-кийас, редко обращались к рациональной легитимации и предпочитали основываться на канонических айятах и достоверных хадисах, которые стали восприниматься единым источником права — т. наз. “насс”[78]. Маликитский мазхаб получил распространение в Западной Африке и Испании, т. е. за пределами Аравии. В настоящее время число маликитов превышает 45 млн. чел., (примерно 1/7 всех суннитов, по подсчету Р. Шарля). Например, в Мавритании с 1980 г. действует отдельный уголовный суд маликитского толка[79].

         В IX-X вв. на основе первых двух сформировался третий суннитский мазхаб — шафи`итский[80]. Мухаммад ибн Идрис аш-Шафи‘и (767 — 820) считал себя учеником Абу Ханифы и Малика ибн Анаса, разработал ал-истидлал и, в результате, создал собственную школу, занимающую по методике срединное место между первыми двумя, т. к., с одной стороны, уделял большое внимание аль-Корану и ас-Сунне, но не абсолютизировал их авторитет, а с другой — признавал ал-кийас, но не придавал ему решающего значения. В настоящее время насчитывается примерно 100 млн. шафиитов в Египте, Палестине, Ливане, Ираке, Йемене, Малайзии, Индонезии. В Сомали семейное право до сих пор основывается на выводах шафиитской школы.

         Последняя (четвертая) из ортодоксальных суннитских школ длительное время не признавалась отдельным мазхабом (до 1107 г., согласно Газали, на которого ссылается А. Мец[81]), отличалась наибольшим консерватизмом, буквализмом и реакционностью. Ее основателем стал ученик аш-Шафи‘и — Ахмад ибн Ханбал аш-Шейбани (780 — 855). Он обладал колоссальной памятью и наизусть знал около миллиона хадисов. Только одна его книга “Аль-Муснад” содержала 30 000 хадисов, отобранных из 750 000 наиболее достоверных. Ультраконсерваторы ханбалитского мазхаба ставили своей целью вернуться назад, к чистоте первоначального ислама, не оставляли места рациональным способам легитимации, признавали авторитет лишь аль-Корана и хадисов, фанатично боролись с любыми нововведениями (бида’). К XII в. ханбалитский мазхаб получил распространение в Саудовской Аравии, Сирии и Ираке. Сейчас его сторонников в указанных странах, а также в Ливане, насчитывается приблизительно 3 млн. чел. “В Саудовской Аравии ... ханбалитский толк в судопроизводстве осуществляется в своем традиционном виде на основе судебных сборников этой правовой школы”[82].

         Все четыре толка применяли ал-истисхаб и более-менее терпимо относились к ал-кийасу, в отличие от неортодоксальных школ, о которых речь идет ниже.

         К суннитским мазхабам ал-хадиса, кроме описанных выше, относятся также следующие школы: ауза`итская, сауритская, захиритская (она же да’удитская) и некоторые другие, (например, школа историка ат-Табари — джаририйа, и школа его друга Ибн Шаджара). К нач. XIII в. они прекратили свое существование, не выдержав конкуренции с четырьмя ортодоксальными. Захиритский толк получил широкое распространение в Х в. Его основатель Дауд аз-Захири из Исфагана (ум. в 883 г.) отвергал ал-кийас, источниками права признавал аль-Коран и хадисы, ал-иджма допускалась лишь в случае крайней необходимости и только в среде сподвижников пророка. Абдель Рахман аль-Авзаи (VIII в.) стал основателем ауза`итского толка, который некоторое время был распространен в Испании и Магрибе, но в IX в. был вытеснен оттуда маликитами. Толк Суфйана ас-Саури (VIII в.) занимал господствующее положение в Исфагане, затем “перекочевал” в Багдад и к нач. XI в. угас под натиском ханифитов[83].

         К XIV в. сохранились и действуют по сей день только три шиитских мазхаба: джа‘фаритский (известен с VIII в., а как имамитский — с IX в.), зайдитский (c VIII в.) и исма‘илитский (исма‘илитов-карматов [ал-карамита] — с VIII-IX вв., фатимидских исма‘илитов — с Х в.). Основателем джа‘фаритского толка считается Джа‘фар ас-Садик (ум. в 765 г.), зайдитского — Зайд ибн Али (убит в 740 г.), исма‘илитского — ал-Кади ан-Ну‘ман (ум. в 979 г.)[84]. Шииты признают те же четыре классических источника ал-фикх`а, что и сунниты, существенно разнятся лишь их редакции ас-Сунны, транслирующейся не в виде хадисов, а в виде хабаров. Вообще, “люди Сунны и согласия общины” (ахл ас-Сунна ва-л-Джама‘а) — сунниты — по наблюдению О. Г. Большакова[85], могут быть охарактеризованы с помощью формальных критериев: признания легитимности правления всех четырех праведных халифов: Абу Бакра, Умара, Усмана и Али бен Талиба; уверенности в достоверности шести “эталонных”, если так можно выразиться, сводов хадисов: ал-Бухари, Муслима, ат-Тирмизи, Абу Да’уда, ан-Наса’и, Ибн Маджи; и принадлежности к одному из четырех вышеописанных мазхабов: ханифитскому, маликитскому, шафи’итскому, ханбалитскому. Шииты отличаются от суннитов оригинальной концепцией ал-бада’, согласно которой Аллах может менять свое решение, если того потребуют обстоятельства, причем изменение касается и знания Аллаха, и Его желания, и Его повеления. Ал-бада’ напрямую была увязана с идеологией имамата и правовой доктриной шиитов. Их представление о верховной светской и духовной власти — ал-имама — вытекало из веры в продолжение божественного руководства уммой через Алидов, к которым перешла “божественная субстанция” в ходе религиозно-политической борьбы за место халифа. Правовая доктрина была, в результате, подвержена волюнтаризму со стороны шиитских имамов, которые, пользуясь правами харизматических лидеров, объявляли по своему усмотрению об изменении воли Аллаха, в т. ч. и в вопросах законотворчества.

         Итак, из всего вышесказанного можно сделать следующие

в ы в о д ы:

а) Среди правоведов и исламоведов до сих пор не выработано единого решения проблемы источников ал-фикх`а, точки зрения весьма разнятся, но все же согласуются в признании Корана и Сунны важнейшими из источников мусульманского права, вслед за этими двумя обычно называются иджма и кийас.

б) Такой круг источников ал-фикх`а сегодня следует признать зауженным: его необходимо значительно расширить, включив в качестве совершенно самостоятельных источников мусульманского традиционного права набор приемов “извлечения” “из основополагающих источников правовых решений по не предусмотренным ими прямо случаям” (ал-истинбат / ал-иджтихад), то есть: ал-истихсан (“предпочтительное решение”), ал-истислах (“независимое суждение ради пользы”), аз-зара‘и (“суждение о разрешении и запрещении”), ал-истидлал (“дедуктивный вывод”), ал-истисхаб (“презумпция неизменности состояния”), поскольку и сам ал-кийас уже с I века хиджры стал пониматься факихами как один из частных случаев ар-ра`й`я.

в) Ал-фикх`у в целом присущи такие черты средневековых правовых систем, как: партикуляризм, казуистичность, противоречивость выводов, запутанность источников. Он соотносится с аш-шари`a как часть и целое, поскольку шариат выступает для мусульманского права своеобразной идеологической, а иногда и методологической базой.

         При сравнении круга источников мишпат иври и ал-фикх`а очевидной становится их схожесть: и в первом, и во втором случае основными источниками являются Священное Писание (Библия, Коран), дополняемое Священным Преданием (Мишна, Гемара, Сунна), многочисленные комментарии и частные мнения наиболее авторитетных законоучителей и правоведов, опирающиеся на изощренные методы толкования сакральных текстов.



[1]Durkheim Emile. Les Formes elementaires de la vie religieuse. Le Systeme totemique en Australie. – Paris, Alcan, 1912, 4-e ed. – P.: P.U.F., 1960. P. 65. «Религия есть солидарная система верований и практик, относящимся к вещам священным, обособленным, запретным, верований и практик, которые объединяют в одну моральную общность, называемою церковью, всех, кто их принимает». [Цит. по: Арон Раймон. Этапы развития социологической мысли. / Общ. ред. пер. с фр. П. С. Гуревича. – М.: ИГ «Прогресс-Универс», 1993. С. 345].

[2] Отто Рудольф. Священное. Об иррациональном в идее божественного и его соотношении с рациональным. – СПб., СПбГУ, 2008. – 272 с.

[3] Напомним, что миф, религиозный миф, в частности, носителями мифического и/или религиозного сознания ни в коем случае не обесценивается. Миф – это высшая и истинная реальность, обладающая целым спектром специфических характеристик, важнейшими из которых являются пять: а) консолидация общины через героизацию жизни первопредков; б) трансляция жизненноважной информации путем ее кодификации и сакрализации; в) этиологичность (априорное знание причин, необходимое для операций с предметами вещного мира); г) гносеологичность (обеспечение прироста апостериорных знаний); д) реактуализация событий священной истории. [См. подр.: Давыдов И. П. Православный акафист русским святым (религиоведческий анализ). – Благовещенск-на-Амуре: Изд-во АмГУ, 2004. С. 167 и след.].

[4] Берман Гарольд Дж. Вера и закон: примирение права и религии. – М.: «Ad Marginem», 1999. С. 16.

[5] Пучков П. И. Католики восточных обрядов; Католики латинского обряда // Народы и религии мира. Энц. / Гл. ред. В. А. Тишков. – М.: БРЭ, 1998. С. 747-748.

[6] Логашова Б.-Р. Суннизм; Шиизм // Народы и религии мира. Энц. / Гл. ред. В. А. Тишков. – М.: БРЭ, 1998. С. 835-836 и 878.

[7] Причем, что существенно для юриспруденции, именно jus scriptum(об этом см.: Втор. 17:18; 18:20; 27:2-8; 31:24-26; Ис. Нав. 8:30-35; 24:25-27), по традиции всего сиро-палестинского региона. Др.-евр. "hoq" – "закон" в точном смысле слова – восходит к корню "hqq" – "выгравировать на камне", т. е. "записать". Достаточно вспомнить каменные скрижали, полученные от Яхве Моисеем на горе Синай.

[8] По другой, синонимичной, терминологии: "Книга Завета". "Книга Договора" – это усвоенное библеистами название для свода законодательных постановлений, помещенных в конце библейской кн. Исход.

[9] Более подробно эволюцию текста Декалога прослеживает, напр., С. Тищенко. См.: Тищенко С. Структура программной части Декалога и интерпретация третьей заповеди // Вестник Еврейского Университета. № 2 (20), 1999. С. 6-8 и библиогр. на англ. и нем. яз.

[10] Ср.: 1) Исх. 20:8-11 и Втор. 5:12-15; 2) Исх. 20:12 и Втор. 5:16; 3) Исх. 20:17 и Втор. 5:21.

[11] См. подр.: Шифман И. Ш. Введение // Учение. Пятикнижие Моисеево/ Пер. И. Ш. Шифмана. – М., 1993. С. 44.

[12] Ср.: IЦар. 8:31-32; 56-61 с Лев. 18:2-5; 19:2; 19:37; 20:7-8; 20:22.

[13] Изложено по изд.: Штейнзальц Адин, рав. Введение в Талмуд. / Пер. с иврита и ред. Зеева Мешкова — ИИТП, ИИИвР, б/м, б/г. С. 48 и след.

[14] Иудеи придерживаются следующей периодизации: 1) Зугот (дотаннайский период): 330 г. до н. э. – 20 г. н. э.; 2) Период таннаев (6 поколений): 20 – 200 гг. н. э.; 3) Переходный период: 200 – 220 гг. н. э.; 4) Период амораев (8 поколений): 220-500 гг. н. э.; 5) Послеаморайский период: после 500 г. н. э. Часто также используется понятие "во времена Гаонов" – имеется в виду период после завершения Гемары: 583-1083 гг. Гаонами именовались выдающиеся раввины, проживавшие в этот период на территории Персии. Мишна была создана в доаморайскую эпоху, т. е. до III в., а Гемара – в аморайскую. Методология и логика, применяемые амораями, базируются, главным образом, на следующих аксиомах: а) Мишна обладает неоспоримым авторитетом для последующих толкователей Торы. Высказывания таннаев являются критерием проверки истинности позднейших утверждений; b) источники обладают абсолютной точностью, в них заранее учтены все возможные моменты, выявляемые при сравнительном анализе; с) разнящиеся мнения в большинстве случаев имеют общую основу, и в этой "основе" противоречия диалектически "снимаются"; d) каждое из высказываний необходимо, поскольку заключенная в нем информация принципиально невыводима из остальных.

 

[15] См. подр.: Галаха // Краткая еврейская энциклопедия. Т. 2. – Иерусалим – М., 1996. С. 7-15.

[16] Штейнзальц Адин, рав. Введение в Талмуд / Пер. с иврита и ред. Зеева Мешкова — ИИТП, ИИИвР, б/м, б/г. С. 113.

[17] Декалог относится к т. наз. "предписаниям, извлеченным из Торы" – ми-де-Орайта, в отличие от ми-де-раббан – постановлений, провозглашенных мудрецами от своего имени.

[18] Выделяются лишь специальные нормы поведения священнослужителей: левитов и коханимов (Лев. 8 – 9, 12, 15; 21:1 – 22, 24, 26; Втор. 23:10-14; 28 – 33) и воинское законодательство (Втор. 20:1-20).

[19] Шифман И. Ш. Введение // Учение. Пятикнижие Моисеево/ Пер. И. Ш. Шифмана. – М., 1993. С. 47.

[20] Элон Менахем. Еврейское право / Под общ. ред. И. Ю. Козлихина; пер. с иврита. – С.-Пб.: Изд. "Юридический центр Пресс", 2002. – 611 с. С. 104-130.

[21] Соколов Н. К. Из лекций по церковному праву. Вып. 1. Введение в церковное право. – М., 1874; Вып. 2. Система канонического права. – М., 1875.

[22] Этот материал значительно более подробно изложен в спец. учебнике: Цыпин В. А., прот.Церковное право. Курс лекций. – М., 1994. С. 34-119.

[23] Юстиниан осуществил фундаментальную кодификацию всего римского права, его свод получил название "Корпус светского права", в который вошли четыре сборника: "Конституции" (529 г.), "Дигесты" (или "Пандекты") и "Институции" (533 г.), и "Новеллы" (535 г.).

[24] Первая книга, например, в свою очередь состояла из 13 титулов: о вероисповедании; о церквях, священных вещах и привилегиях; о епископах и клириках, их правах; о епископском суде; о еретиках; о неповторении крещения; об отступниках; о крестном знамении; об иудеях; о недозволении иметь в рабстве христиан; о язычниках и их храмах; о прибегающих к церкви; о рабах, отпускаемых в церкви на волю.

[25] См.: Устав об управлении Русской Православной Церкви. Принят Поместным Собором РПЦ 8 июня 1988 г. // Русская Православная Церковь и право: комментарий. / Отв. ред. М. В. Ильичев. – М., 1999. С. 49-79.

[26] Кривов М. В. Византия и арабы в раннем средневековье. – С.-Пб.: Алетейя, 2002. – 192 с. С. 27-61; 144-168.

[27] История Востока: В 6 т. Т. 2: Восток в средние века. — М.: Вост. лит-ра, РАН, 1995. — 716 с. С. 108.

[28] Давид Рене, Жоффре-Спинози Камилла Основные правовые системы современности: Пер. с фр. В.А. Туманова. — М.: Международные отношения, 1999. — 400 с. С. 309.

[29] В квадратных скобках в тексте даются ссылки на изречения аль-Корана (К.), цифра до двоеточия обозначает номер суры, а после — нумерацию стихов. Цитация айятов Корана без специальной оговорки производится по переводу И. Ю. Крачковского.

[30] См. подр.: Ахл аз-Зимма // Ислам: Энц. словарь. С. 27-28.

[31] См. подр.: Ахл ал-Китаб // Ислам: Энц. словарь. С. 28-29.

[32] Аш-Шари`a // Ислам: Энц. словарь. С. 292

[33] Фуру‘ ал-фикх // Ислам: Энц. словарь. С. 259.

[34] См. подр. Усул ал-Фикх // Ислам: Энц. словарь. — М.: Наука, 1991. — 315 с. С. 243-247.

[35] Он пишет: “Разумеется, мы не станем сейчас разбираться в путанице этой теории”. (Шарль Р. Мусульманское право. / Пер. с фр. С. И. Волка. — М.: Изд-во иностр. лит-ры, 1959. — 142 с. С. 16.)

[36] Шарль Р. Мусульманское право… С. 17-26.

[37] Аш-Шари`a // Ислам: Энц. словарь. — М.: Наука, 1991. — 315 с. С. 292; Сюкияйнен Л. Р. Шариат и мусульманско-правовая культура. — М., Ин-т гос-ва и права РАН, 1997. — 48 с. С. 4.

[38] Аш-Шари`a // Ислам: Энц. словарь. — М.: Наука, 1991. — 315 с. С. 292.

[39] Сюкияйнен Л. Р. Шариат и мусульманско-правовая культура. — М., Ин-т гос-ва и права РАН, 1997. — 48 с. С. 6-7.

[40] Сюкияйнен Л. Р. Шариат и мусульманско-правовая культура… С. 7, 14.

[41] Обычно в литературе не разводят заннийат ад-далала и ал-кава‘ид ал-‘амма (ал-кулийа), однако, такое разведение оправданно, поскольку даже по смыслу “расплывчатые” и “ориентирующие” — не одно и то же. Кроме того, как это будет видно из дальнейшего текста, мы разводим “имеющие только религиозную природу” и “имеющие наряду с религиозной иную природу” предписания.