Кстати

ReligioPolis. Информационный ресурс
Портал Credo. Непредвзято о религии
РЕЛИГИЯ И ПРАВО - журнал о свободе совести и убеждений в России и за рубежом

Уважаемые коллеги

и друзья «TR»!

Ко всем ВАМ

большая просьба –

пожалуйста,

оставляйте свои

комментарии в

рубрике

«Интерколумний».

Ваши рекомендации

и дружеское участие

будут способствовать

переводу сайта на

профессиональную

платформу!

Удобство Jimdo-Profi

Вы сразу же оцените:

появятся активные

гипер-ссылки,

внутренний поисковик,

дифференцированное

меню и прочие

полезности. В 10 раз

вырастет отведенное

нам дисковое

пространство,

что позволит

загружать видео.

С благодарностью

за понимание,

модератор «TR».

SCRIPTORIUM

РАБОТЫ АСПИРАНТОВ И МОЛОДЫХ УЧЕНЫХ

http://commons.wikimedia.org/wiki/File:Logo_of_the_Church_of_England.svg?uselang=ru
http://commons.wikimedia.org/wiki/File:Logo_of_the_Church_of_England.svg?uselang=ru

Фадеев Иван Андреевич

магистр востоковедения и африканистики,

аспирант кафедры философии религии и религиоведения

философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова

 

Аспекты англиканской идентичности в работах Колина Подмора

Вопрос об англиканской идентичности, в настоящее время, является одним из важнейших вопросов для международного Англиканского Сообщества – организации 38 поместных автокефальных англиканских церквей. Попытки решить этот вопрос, предполагающий выработку определения Англиканства, предпринимались неоднократно, однако безуспешно.

В Церкви Англии – древнейшей христианской церкви на Британских островах и кирихиальной церкви для большинства англиканских церквей и «церкви-матери» Англиканского Сообщества, – на протяжении уже более пяти веков разрабатывались философско-теологические, историко-философские и историко-теологические концепции англиканской идентичности как идентичности экклезиологической и евхаристической.[1]

Одним из современных исследователей англиканской идентичности, который внес весомый вклад в развитие данного вопроса, является британский историк церкви, доктор исторических наук, член Конгрегации Оксфордского университета и секретарь Палаты Клириков Генерального Синода Церкви Англии Колин Подмор. Его работы, опубликованные в сборнике «Аспекты англиканской идентичности”[2], представляют собой результат 15-летних исследований названной проблемы. Во всех работах, касающихся Церкви Англии, преобладает исторический метод научных изысканий. К. Подмор проводит тщательный анализ разворачивающейся истории английской церкви, освящая возникающие изменения в контексте соответствующей эпохи, и точно определяет как в тот или иной ее период плюрализм мнений становился (или не становится) общепринятой «нормой». Оправдывая легитимность исторического подхода к данной теме, он высоко оценивает роль связки между историей и экклесиологией.

Исходя из содержания глав-статей, можно выделить несколько аспектов, которые являются основополагающими для видения Колином Подмором англиканской идентичности. Из них, он выделяет три основных: кафоличность (catholicity), преемственность (continuity) и понимание природы изменений, происходящих в Церкви.

Под кафоличностью, К. Подмор видит «понимание, что Церковь Англии не является самодостаточной, но фундаментально, а не случайно, является частью чего-то большего и широкого; выражаясь словами Декларации Согласия, “Церковь Англии есть часть единой, святой, кафолической и апостольской Церковью”»[3].

В 1830-х годах британское общество пережило кардинальные изменения в государственно-церковных отношениях, которые привели к тому, что Англия перестала быть конфессиональным государством. В 1828 году были отменены Test Act и Corporation Act. В 1829 году был принят Roman Catholic Relief Act, предоставивший британским католикам полные гражданские права в Королевстве. Как следствие, Парламент более не выступал в качестве представительства мирян Церкви Англии. В 1833 году правительство вигов предложило на рассмотрение Парламента билль (Irish Church Temporalities Bill) по ликвидации десяти епархий Объединенной Церкви[4] в Ирландии[5]. В ответ на эти события трактарианцы сформулировали положения идентичности Церкви Англии, как части Кафолической Церкви в преемственности с Церковью апостослов[6]. После 1830-х годов Католическое Движение в Церкви Англии продолжало развиваться: быть англо-католиком означало, помимо прочего, вовлечение укорененных в Таинствах духовности и дисциплины жизни, кафолической модели богослужения и кафолической теологии, которая особенно концентрируется на учении о Воплощении[7]. Что важно для К. Подмора в первую очередь, так это то, что фундаментально Католическое Движение, укорененное в Оксфордском Движении, концентрируется на экклесиологии – фундаментальном понимании Церкви Англии как части единой, святой, кафолической и апостольской Церкви. В качестве таковой, она составляет две провинции Западной Кафолической Церкви и до сих пор сохраняет сходство в другими ее частями.

Говоря о преемственности, следует отметить, что в последних исследованиях событий, которые стали известны как «Английская Реформация»[8], отмечается радикальное нарушение преемственности в доктрине и литургической практике, которым характеризуется история английской церкви в середине XVI века. Так, например, процесс разрушения церковных алтарей[9] сменился их восстановлением в 1630-х при Архиепископе Лоде[10]. После короткого периода Протектората, который так же сопровождался опустошением и, подчас, разрушением алтарей[11], с 1660 года снова начался процесс их восстановления, а в XIX и XX веках они пережили свой «золотой век». Однако, это не история потери и возвращения, напоминает нам К. Подмор, ибо «разрыв в преемственности доктрины и литургической практике… имел место быть в рамках преемства. Эта преемственность не была просто хрупким продолжением апостольского преемства через возложение рук епископом во время хиротонии…»[12]. Скорее это было полноценное преемство структуры: так, административное деление двух английских провинций на диоцезы, архидиаконства и диаконства не было, в общем, затронуто реформацией; большая часть средневекового канонического права осталось в силе, а за его соблюдением следили церковные суды, которые, также, были сохранены.

Несмотря на все это, К. Подмор предостерегает нас от восприятия такой преемственности в качестве «неизменяющейся статики»[13], потому что подобное видение приведет к неправильному пониманию не только истории Церкви Англии, но и традиции, которая призвана быть выражением этой преемственности. По его мнению, Традиция – это действие, а не состояние; оно включает движение. В 1963 году Четвертая Всемирная Конференция организации «Faith and Order» так определило Традицию: «Под Традицией понимается само Евангелие, передающееся из поколение в поколение в Церкви и Церковью, самим Христом, присутствующим в жизни Церкви»[14]. Согласно Декларации Согласия, Церковь призвана провозглашать Веру «обновленной в каждом поколении»[15]: это та же самая Вера, но иногда ее необходимо выражать новыми путями. Когда они перестают изменяться и развиваться, то Традиция перестает быть живой. Как замечательно писал об этом блаженный кардинал Джон Генри Ньюмен: «… жить значит меняться, а быть совершенным значит делать это часто»[16]. Однако, продолжая эту идею, он пишет, что нужны «изменения… чтобы оставаться тем же»[17]. Тот факт, утверждает К. Подмор, что изменения нужны и желательны, не означает, что все изменения хороши.

Таким образом, он выделяет третий важный аспект идентичности Церкви Англии – природу изменений. По его мнению, она носит достаточно консервативный характер, что можно заметить на примере истории синодального управления. Проверенные временем структуры и процедуры зачастую наполнялись новым смыслом, новой жизнью. Это оказалось предпочтительнее исторически, чем просто их отмена. Таким образом, можно утверждать, что синодальное управление в Церкви Англии – одновременно новое и старое: Генеральный Синод не имеет прямого средневекового предшественника, но сохраняет основные аспекты власти Конвокаций Кентербери и Йорка, то есть, таким образом, находится в структурной преемственности с синодами средневековой английской церкви, а не Реформации[18].

Согласно взглядам К. Подмора, Англиканское Сообщество переживает сейчас период серьезных перемен, символами которых стали женские ординации в Церкви Англии и рукоположение Джина Робинсона епископом Нью-Гемпшира в Епископальной Церкви США. Однако, как утверждает К. Подмор, эти изменения не являются экстраординарными. Он рассматривает последние изменения не в качестве просто социальных, но экклесиологических проблем. Важность экклесиологии оправдывается в рамках англиканской теологии: если Церковь – истинно Тело Христово (и, таким образом, как писал Чарльз Гор, «the extension of the Incarnation» («расширение Воплощения»[19]), тогда ее части и пути их отношений друг с другом имеют большую теологическую значимость. По мнению К. Подмора, эта вера в важность экклесиологии привела англикан к необходимости настаивать (вопреки позиции некоторых протестантов-партнеров по экуменическому процессу) на сохранения вместе веры и иерархии, структур Церкви («faith and order»)[20].

Подводя итоги, можно сказать, что изменения – это необходимый знак развития жизни, однако, как считает К. Подмор, классический англиканский взгляд на изменения – это путь развития при сохранении католического характера и апостольского преемства. Он утверждает, что в центре дебатов, которые разделяют англикан, находится «вопрос о том, способствуют ли рассматриваемые изменения сохранению и воспитанию католичности и преемственности и, таким образом, сохранению верности Церкви Англии своей идентичности, выраженной в Декларации Согласия как “части Единой, Святой, Кафолической и Апостольской Церкви”»[21].



[1] Такие ведущие теологи, религиозные философы и историки, как, например Томас Кранмер (XVI век); Джон Джуэл и Ричард Хукер, теологи и религиозные философы эпохи Стюартов (Caroline Divines): Ланселот Эндрюс, Джон Козин, Томас Кен, Уильям Лод, Томас Спрат, Джереми Тэйлор, Херберт Торндайк, и «Кембриджские неоплатоники»: Ральф Кудворт, Натаниель Келвервел, Генри Мор, Джон Смит, Питер Стерри, Бенджамин Уичкоут (XVII век); Джозеф Балтер, Джордж Хорн (XVIII век); лидеры Оксфордского движения, известные как Трактарианцы: Джон Кибл, Эдвард Боувери Пьюси, блаженный Джон Генри Ньюмен, а так же Архиепископ Кентерберийский Фредерик Темпл и Архиепископ Йоркский Уильям Маклаган (XIX); Чарльз Гор, Архиепископы Кентерберийские Майкл Рамси и Роувен Уильямс, Пол Эйвис (XX-XXI вв.) занимались вопросами, которые составляют проблему англиканской идентичности.

[2] Podmore, Colin. Aspects of Anglican Identity, Church House Publishing, London, 2005.

[3] Common Worship. Services and Prayers for the Church of England, Church House Publishing, London, 2000, p. xi

[4] Объединенная Церковь Англии и Ирландии (The United Church of England and Ireland) – официальное название государственной церкви Соединенного Королевства после объединения Церкви Англии и Церкви Ирландии в 1801 году.

[5] Nichols, Aidan. The Panther and the Hind: A Theological History of Anglicanism, T&T Clark, Edinburgh, 1993, p. 115.

[6] Podmore, C. Aspects of Anglican Identity, p. 20

[7] Ibid., p. 161.

[8] MacCulloch, D. ‘The Church of England, 1533 – 1603’, in S. Platten (ed.), Anglicanism and the Western Christian Tradition: Continuity, Change and the Search for Communion, Norwich: Canterbury Press, 2004, pp. 18-41, иDuffy, E. ‘The shock of change: continuity and discontinuity in the Elizabethan Church of England’, in Platten (ed.), Anglicanism, pp. 42-64.

[9] Duffy, E. The Stripping of the Altars: Traditional Religion in England, c. 1400-c. 1580, New Haven, CT/London: Yale University Press, 1992.

[10] Finchman, K. ‘The restoration of altars in the 1630s’, Historical Journal, 44, 2001, pp. 919-40.

[11] Finchman, K. “According to ancient custom”: the return of altars in the Restoration Church of England’, Transactions of the Royal Historical Society, 6th ser., 13, 2003, pp. 29-54.

[12] Podmore, C. Aspects of Anglican Identity, p. 161.

[13] Podmore, C. Aspects of Anglican Identity, p. 162.

[14] Rodger, P.C. and Vischer, L. (eds), The Fourth World Conference on Faith and Order, Montreal 1963, Faith and Order Paper 42, London: SCM Press, 1964, p. 50, para. 39.

[15] Common Worship: Services and Prayers for the Church of England, Church House Publishing, London, 2000 p. xi

[16] Newman, J.H. An Essay on the Development of Christian Doctrine, London, 1845, p. 39.

[17] Ibid.

[18] Podmore, C. Aspects of Anglican Identity, Church House Publishing, London, 2005, p. 103.

[19] Carpenter, J. Gore: A Study in Liberal Catholic Thought, London: Faith Press, 1960, pp. 221f., 226.

[20] Podmore, C. Aspects of Anglican Identity, Church House Publishing, London, 2005, p. 159.

[21] Podmore, C. Aspects of Anglican Identity, p. 163.

ОРЕНБУРГ МИХАИЛ Ю.

ОПЫТ СОСТАВЛЕНИЯ санскритско-русского словаря

основных философских понятий и категорий Учения Будды

Строение словаря

a ā i ī u ū (ṛi) (ī) (долгое) e ai o au

k kh g gh c ch j jh ñ

ṭh ḍh t th d dh n p ph b bh m

y r l v sh s h

Примечания:

1) =

2) в силу устоявшейся традиции звуки «ṡ» (щ) и «sh» (ш) одинаково передаются в русской транскрипции как «ш», слово «karman» как «карма», а «madhyamaka» как «мадхьямика»

a

akuala कुशल – неблагое, совокупность отрицательных ментальных установок. С небольшими вариациями в разных школах они включали в себя шесть фундаментальных аффектов (клеша): заблуждение (móha), отсутствие прилежания (pramāda), лень и умственная вялость (kausīdya), неверие (aṡraddhá), негибкость мышления (styāna) и высокомерность, дерзость (auddhatya). К неблагой установке отно­сятся также отсутствие уважения (ahrīka) и неспособность видеть следствие неблагих поступков (anapatrapya). Наряду с фундаментальными аффектами и двумя последними «неблагими» установками насчитывают также десять дхарм, носящих название аффектов «меньшей сферы распространения» (párīttakleṡabhūmikā): гнев (kródha), неприязнь (upanāhá), вероломство (ṡāṭhya), зависть и ревность (īrshya), злоба (pradāsa), лицемерие (mraksha), скупость (mātsarya), обман, лжи­вость (īrshya), высокомерие (máda) и насилие (vi-hiṉsā).

  • См. также akúṡalamūla, ávyākṛita, kárman, kleṡa, vijñāna, ṡila.

akúṡalamūla कुशलमूल – корни неблагого, три коренных аффекта (клеша), к которым сводятся все остальные: lobha लोभ страстное желание, сопровождаемое растерянностью и смущением, dvésha द्वेष ненависть и móha मोह заблуждение, тупость.

  • См. также akúṡala, kárman, kleṡa, vijñāna.

acittaka अचित्त – индивид, сознание которого отсутствует. Один из трех типов функционирования сознания. Ачиттака – это тот, кто осуществил asaṃjñinirodhasamāpatti असंज्ञिनिरोधसमापत्ति - остановку умственно-вербальной деятельности. Подобная практика необходима для трансформации сознания из сансарического в пробужденное согласно буддийскому учению.

  • ·         См. остальные два aikāgryaka, vikshiptacittáka, а также bodhi, samādhi, saṉsāra, vijñāna.

ajñāna अज्ञान – букв. незнание, гносеологические препятствия, мутность познания. В незнании махаянисты обвиняли приверженцев Малой Колесницы, привязанных к индивидуальному освобождению, а значит к собственному эго. Асанга и Васубандху презентуют концепцию виджнянавады, следующую принципу срединности и избегания крайностей этернализма и нигилизма, как устраняющую незнание. Часто понятие аджняны синонимично авидье или ложным воззрениям (дришти).

  • ·         См. avidya, dṛíshṭi, jñāna.

advaya अद्वय – недвойственность. В Махаяне важнейшая характеристика как абсолютной реальности, так и пробужденного сознания. Недвойственность за пределами слов, поскольку ее постижение равнозначно замене различающего, субъект-объектного познания на неразличающее, схватывающего таковость вещей.

  • ·         См. школу madhyamaka, а также понятия avidya, jñāna, nāma, nirvāṇa, parinishpanna, satya, saṉjñā, saṉsāra, ṡūnyátā, táthātā, vijñāna.

anāgāmin अनागामिन् – невозвращающийся, третий из четырех плодов буддийского пути в школах Малой Колесницы. Обозначает стадию, когда буддийский подвижник более не рождается в мирах чувственной сферы.

  • ·         См. остальные три árhat, sakṛidāgāmin, srota-āpanna, а такжеphála, buddha, mārga, saṉsāra.

anājñātamājñāsyāmīndriya अनाज्ञातमाज्ञास्यामीन्द्रिय – способность познать еще не познанное, первая из трех чистых индрий. Соответствует вступлению на путь видения благородных истин, что означает самоотверженную работу по культивации благих состояний сознания и искоренение аффектов в их взрывной форме. Соответствует причинно-необусловленной дхарме «прекращение по средством знания».

  • ·         См. остальные две ājñātāvīndriya, ājñendriya, школы sárvāstivāda, vaibhāshika, а также amala, asaṃskṛta, dárṡana, indriyá, kleṡa, kúṡala, mārga.

anātmavāda अनात्मवाद – анатмавада, буддийское учение об отсутствии атмана как реальной сущности. Будда отрицал существование постоянного и неизменного индивидуального начала, вечного субъекта череды реинкарнаций. Согласно буддизму, все феноменальное непостоянно (анитья) и бессущностно (анатма), то есть все есть поток мгновенных дхарм, каждая из которых суть единство носителя и несомого качества. Дхармы формируют индивидуальный поток психики, в котором нет места неизменному атману. Вера в вечное Я и бессмертную душу внутренне противоречива и не соответствует данному в опыте. Опровержением атмана, а также неизменного личностного начала – пудгалы – занимались все буддийские школы за исключением пудгалавадином (они же самматии). Пудгалавадины учили о существовании особой дхармы, пудгалы, которая задает личностные качества и служит основой непрерывного индивидуального потока перевоплощений.

  • ·         См. также dhárma, pudgala.

anāsrava अनास्रव – неподверженное притоку клеш, группа дхарм, включающая в себя только те психические явления, которые никогда не могут стать аффективными, загрязненными. В системе сарвастивады-вайбхашики в этой группе находятся причинно-необусловленные дхармы и истина пути.

  • ·         См. sāsrava, а также amala, asaṃskṛta, dhárma, kleṡa, mārga.

anutpādajñāna अनुत्पादज्ञान – знание, что аффекты более не проявят себя. Одно из двух видов знания, обретение которого, согласно сарвативаде-вайбхашике, означает пробуждение и становление архатом.

  • ·         См. второй вид знания kshayajñāna, а также árhat, bodhi, jñāna, kleṡa, vyavadāna.

anumāna अनुमान – умозаключение, один из источников верного знания в буддийских школах. До реформы логики, проведенной Дхармакирти (VII), буддисты пользовались логическими моделями брахманской школы ньяя. Дхармакирти, ярчайший представитель поздней виджнянавады, разработал целостную логико-эпистемологическую систему, провозгласив, что достоверное знание возможно получить только из двух источников: чувственного опыта и умозаключения. Последнее было приближено по форме к аристотелевскому силлогизму. Выделялось два вида умозаключения – для себя и для другого. Первое есть особый прием познания и насчитывает, в свою очередь, три вида: отрицательное, причинное и аналитическое. Умозаключение для других подразумевает использование слов обыденного языка и представляет собой систему аргументации и методику доказательства определенного тезиса (вывода).

  • ·         См. школу vijñānavāda, второй источник достоверного знания pratyaksha, а также понятия jñāna, prapti, pravartana, sārūpya.

anuṡaya अनुशय – досл. спать, лежать вместе. Потенциальная форма аффектов (клеша). Согласно абхидхарме, аффекты бывают двух видов: потенциальные и взрывные. Анушая означает качественную предрасположенность психики к проявлению тех или иных клеш. Очищение от аффектов как во взрывном, так и в потенциальном состоянии – главная задача практики согласно школам Малой Колесницы. Ее реализация означает пробуждение.

  • ·         См. второй вид paryavasthāna, а также anutpādajñāna, kshayajñāna, akúṡala, kárman, abhidharma, amala, bodhi, kleṡa, vijñāna.

aprahātavyāni अप्रहातव्यानि – то, что не может быть оставлено. Группа дхарм, которую, согласно сарвастиваде-вайбхашике, невозможно отбросить. Синонимично группе дхарм, неподверженных притоку аффектов

  • ·         См. anāsrava,

abhijñā अभिज्ञा – досл. высшее знание. Обретается в результате йогического сосредоточения может быть мирским и сверхмирским. Мирское высшее знание – это получение риддхи, сверхъестественных возможностей. Сверхмирское высшее знание обретается в результате культивации шаматхи и випашьяны, приводит к видению и пониманию реальности такой, какова она на самом деле, и тождественно пробуждению.

  • ·         См. bodhi, jñāna, laukika, lokottara, ṛiddhi, samādhi, ṡamatha, vipaṡyana.

abhidharma अभिधर्म – досл. высшее учение. 1) Обозначает третью корзину Трипитаки (Палийского канона) – священного Писания школ стхавиравадинского направления буддизма. Тексты Абхидхармы построены по принципу матрик, т.е. содержат пронумерованные списки понятий, связанных друг с другом определенным смыслом. Например, 4 благородные истины, 5 скандх, 6 сознаний, 4 плода, 2 пути и т.п. Абхидхарма-питака систематизировала учение сутр и обосновала принципы и методы психопрактики. Буддисты полагают, что третья корзина была составлена уже на первом соборе, состоявшемся сразу после паранирваны Будды, однако ряд школ Малой колесницы, прежде всего саутрантика, доказывали более позднее происхождение текстов Абхидхармы.   2) термин, соответствующий греческому понятию «философия». Абхидхарма – это буддийское учение о формах функционирования сознания, устройстве и происхождении мира. Основным объектом абхидхармы является множество дхарм, предметом – соотношение человеческого сознания и выстраиваемой им картины мира. Абхидхарма призвана логико-дискурсивными методами обосновать способы получения достоверного знания, создать целостную систему описания мира и дать методологию пути преобразования сознания из страдающего в пробужденное.

  • ·         См. философские школы и направления: ékayāna, hīnáyāna, madhyamaka, mahasaṅgika, mahāyāna, sárvāstivāda, sautrāntika, sthaviravāda, vaibhāshika, vijñānavāda, а также понятия dárṡana, dhárma, dṛíshṭi, nirvāṇa, saṉsāra, satya, tríparivarta.

amala अमल - чистота, важнейшее понятия буддийской философии, обозначающее дхармы, не подверженные влиянию аффектов. Свойство абсолютной реальности и пробужденного сознания. Достижение чистоты – одна из важнейших задач буддийской практики.

  • ·         См. также nirvāṇa, kúṡala, kleṡa, vyavadāna.

árhat अर्हत् – букв. достигший, архат. Четвертый и последний плод практики согласно учениям школ Малой Колесницы, сотериологический идеал, цель пути. Архат – это тот, кто «победил всех своих врагов», то есть искоренил все аффекты и реализовал прижизненную нирвану, прекращение страданий. Рождение архатом последнее, его единственная задача – это передать учение и уйти в нирвану без остатка и возвращения.

  • ·         См. остальные три anāgāmin, sakṛidāgāmin, srota-āpanna, а такжеnirvāṇa, phála, mārga, buddha, saṉsāra, vyavadāna.

аvijñapti अविज्ञप्ति – букв. непроявленное. В школе сарвастивады-вайбхашики сохранение информации о совершенных индивидом действиях и ее кармическое следствие в нынешней или будущей жизни объяснялось посредством догматического введения двух дхарм - непроявленное (авиджняпти) и обретение (прапти). «Обусловленная великими элементами, благоприятная или неблагоприятная непрерывная последовательность дхарм… - именно это и называется непроявленным. Непроявленное – это такой благой или неблагой вид материи (рупа), который порожден проявленной деятельностью или йогическим сосредоточением. Эта материя не воспринимается, не осознается умом, однако направляет деятельность последнего. Прапти – это акт закрепления элементов авиджняпти в общем потоке (сантана) дхарм индивида. Поскольку сами дхармы не способны оказывать непосредственное влияние друг на друга в силу мгновенности своего существования, то непроявленный коррелят деятельности осмыслялся как промежуточное звено, посредник между моментами существования.

  • ·         См. vijñapti, школы sárvāstivāda, vaibhāshika, а также понятия prapti, vijñāna, rupa, kárman, saṉtāná.

avidya अविद्य - неведение, незнание, смутность постижения. Первое звено (нидана) закона взаимозависимого возникновения, основная причина развертывания сансарического бытия, приводящего к боли и страданию. Преодоление авидьи и обретение джняны – истинного знания – означает реализацию буддийского пути и обретение пробуждения.

  • ·         См. pratitya-samutpāda, а также понятия nirvāṇa, saṉsāra, dṛíshṭi, satya, jñāna.

avipāka अविपाक – следствие деятельности, направленная на пробуждение.

  • ·         См. vipāka, upacaya, kárman, phala, а также bodhi.

ávyākṛita अव्याकृत - нейтральное состояние сознания, то что не является благим или неблагим. В интерпретации Васубандху, — кармически неопределенное и в то же время подверженное воздействию аффектов в том случае, если оно связано с ложными взглядами относительно «Я». Это десять фундаментальных благих дхарм и два основных свойства или две функции сознания: избирательность (vitarka) и рефлексия (vicāra).

  • ·         См. akúṡala, kúṡala, а также kárman, kleṡa, dṛíshṭi, vijñāna, ṡila.

aṡaiksha शैक्ष - [путь], на котором больше нечему учиться. Его прохождение в школах Малой Колесницы означает тотальное искоренение аффектов в любых формах проявления и становление архатом.

  • ·         См. остальные два пути пути dárṡana, bhā́vana, понятие prahāṇa, а также kleṡa, árhat, vyavadāna, mārga.

asaṃskṛta संस्कृत – причинно-необусловленное. Группа дхарм, которые репрезентируют нирвану в сансарическом сознании. Школа сарвастивады-вайбхашики насчитывала три причинно-необусловленные дхармы:                                                   pratisaṉkhyānirodha प्रतिसंख्यानिरोध прекращение посредством знания, apratisaṃkhyānirodha प्रतिसंख्यानिरोध прекращение не посредством знания и   ākāṡa आकाश пространство психического опыта. Саутрантика отрицала реальное существование асамскрита дхарм. Виджнянавада дополнила их список дхармами acala-nirodha अचलनिरोध прекращение за счет неподвижности, постоянства, saṉjñā-vedayitṛi-nirodha संज्ञावेदयितृनिरोध прекращение за счет остановки чувственного восприятия и вербального мышления и táthātā तथाता таковость.

  • См. saṉskṛitá, школы madhyamaka, sárvāstivāda, sautrāntika, vaibhāshika, vijñānavāda, а также понятия dhárma, táthātā, nirodha, marga, nirvāṇa, saṉsāra

ā

ācayacittá आचयचित्त - ментальное сознание-хранилище в саутрантике. Согласно учению саутрантики, аяайачитта хранит семена (биджа) прошлого опыта, которые «ароматизирует» (васана) ментальную серию, наделяет ее специфической потенциальностью (шактивишеша) и она эволюционирует (паринама) в соответствующий плод деятельности. В дальнейшем виджянанавада (йогачара) переработала эти идеи в своей центральной концепции алая-виджняны, сознания сокровищницы.

  • ·         См. школы sautrāntika, vijñānavāda, а также понятия ālaya-vijñāna, аvijñapti, bījā, pariṇāma, phála, ṡaktíviṡesha, vāsanā, vijñāna.

ājñātāvīndriya अज्ञातावीन्द्रिय – совершенное знание [Благородных истин]. Третья из трех чистых индрий в системе сарвастивады-вайбхашики. Ее реализация означает обретение плода архата и избавление от аффектов. Аджнятавиндрия тождественна вступлению на путь, на котором больше нечему учиться. Он характеризуется как dṛíshṭadharmasukhavihāra दृष्टधर्मसुखविहार – пребывание в видимом мире как счастливой обители чистоты.

  • ·         См. остальные две ājñendriya, anājñātamājñāsyāmīndriya, школы sárvāstivāda, vaibhāshika, а также árhat, aṡaiksha, indriyá, kleṡa, mārga.

ājñendriya आज्ञेन्द्रिय - глубинное знание, вторая из трех чистых индрий в системе сарвастивады-вайбхашики. Она тождественна вступлению на путь созерцания, т.е. обретению причинно-необусловленной дхармы «прекращение не посредством знания». Означает культивацию тех умений и благих состояний сознания, которые приводят к тотальному прекращению действия всех аффектов, как во взрывной, так и в потенциальной форме.

  • См. остальные две ājñātāvīndriya, anājñātamājñāsyāmīndriya, школы sárvāstivāda, vaibhāshika, а также árhat, asaṃskṛta aṡaiksha, bhā́vana, indriyá, kleṡa, kúṡala, mārga.

āryapudgala आर्यपुद्गल – благородная личность. В школах Малой Колесницы стать арьяпудгалой означает реализовать идеал той или иной готры, семейства. Всего насчитывается три готры, которые в махаянских школах именуются янами (колесницами): шраваков (слушающих голос), пратьякабудд (будд-одиночек) и бодхисаттв. Отдельно выделяется Будда как универсальный тип, объемлющий все три готры, а также обычный человек, тот, кто вне пути. Шраваки – это последователи Хинаяны, они ищут учителя, вступают в общину и, пройдя все этапы буддийского пути, обретают плод архатства, уходя в нирвану. Считается, что они обретают пробуждение, поняв суть четырех благородных истин. Пратьякабудды – это одиночки, идущие крайне долгим путем вне любых общин, не имеющие учеников. Они обретают пробуждение, познав суть закона взаимозависимого возникновения (пратитья-самутпады). Бодхисаттвы – это те, кто дает обет не уйти в нирвану, пока все живые существа не достигнут пробуждения. Они преисполнены сострадания и готовы родиться в любых формах, включая адские, даруя помощь, защиту и путь освобождения.

  • См. подробней bodhisattva, pratyekabuddha-yāna, ṡrāvaka-yāna, buddha, pṛithagjana, направления ékayāna, hīnáyāna, mahāyāna, а также понятия árhat, bodhi, pratitya-samutpāda, pudgala.

ālaya-vijñāna आलयविज्ञान – сознание сокровищница, центральная концепция классической виджянавады Асанги и Васубандху. Согласно ей существуют 8 видов сознания: 6 чувственных, (грахака), мано-виджяна, загрязненный ум (клишта-мановиджняна), порождающий чувство эго, я, самости и алая-виджяна. Последняя является хранилищем семян (биджа) прошлого опыта, которые не осознаются актуальным сознанием, но «прорастают» в зависимости от определенных условий и опосредуют деятельность индивида. Очищение алая-виджяны от семян считается важнейшей задачей йоги, что требуют поворота сознания в самом его основании от проецирования вовне, на объекты, к самому себе.

  • См. школу vijñānavāda, а также āṡrayaparāvṛitti, bījā, cittá, grāhaka, kárman, cittámātra, vijñāna, saṉtāná, vāsanā, mánas.

āṡrayaparāvṛitti आश्रयपरावृत्ति – поворот сознания в самом его основании. Основная задача практики йоги в школе виджянавада. Обозначает сосредоточение практика на глубинах собственного сознания, очищение сознания-сокровищницы (алая-виджняны) от семян прошлого опыта и обретение недвойственного знания. Последнее означает трансформацию сознания из загрязненного субъект-объектным ментальным конструированием в чистое, недвойственное схватывание вещей в их таковости, истинной явленности.

  • См. школу vijñānavāda, а также advaya ālaya-vijñāna jñāna, vijñāna, táthātā.

āsrava आस्रव – вызывающее боль, приток аффектов. Группа дхарм, к которым аффекты могут устремляться, притекать (ā-srav). В системе сарвастивады-вайбхашики, а также виджнянавады включает в себя все причинно-обусловленные дхармы, за исключением одной – Истины пути.

  • См. anāsrava, а также akuala, kárman, kleṡa, mārga, dharma.

i

indriyá इन्द्रिय – букв. сила или орган чувств, индрия. Обычно на русский язык слово индрия переводится как орган чувств, однако в буддийском контексте его санскритская семантика шире. Рудой и Островская переводят понятие индрия как фактор господства или фактор доминирования в психике, поскольку, согласно абхидхарме, все без исключения психические способности являются «господами», доминирующими в области своего приложения. В Абхидхармакоше приводится список из 22 индрий: 5 органов чувств и ум (манас), мужественность и женственность, жизнеспособность (самотождественность), удовлетворенность, страдание, чувство приятного и неприятного, невозмутимость, вера, энергия, память, йогическое сосредоточение, мудрость, познание еще непознанного, глубинное знание, совершенное знание. Первые четырнадцать индрий (от чувств до невозмутимости) служат опорой сансарического существования. Согласно комментарию Яшомитры рождение индивида (утпатти), поддержание жизни (стхити) и чувственный опыт (упабхога) в своей совокупности составляют цель человеческого рождения (пуруша-артха). Жизнеспособность осуществляет «высшее господство» в вовлечении в круговорот рождений, поддерживая непрерывность функционирования пяти органов чувств и разума. Очищение (вьявадана) сознания от аффектов или путь освобождения опирается на 5 чистых индрий: вера, энергия, памятование, и йогическое сосредоточение. Вера (шраддха) – спокойная ясность сознания, достигаемая за счет глубокой убежденности в истинности слов учителя. Энергия (вирья) – выносливость, неутомимость сознания, высшая степень усердия. Памятование подразумевает тотальный контроль над телом и умом, реализующийся за счет накопления энергии, это память обо всех установках учения и их непрестанная реализация. Йогическое сосредоточение (самадхи) достигается за счет дхьяны (от глагольного корня дхьяи – познавать непосредственно и безошибочно). Это полная концентрация сознания на определенном объекте. Реализация трех чистых индрий означает достижение освобождения.

  • См. индрии mánas, duḥkha, vedana, prajñā, samādhi, ṡraddhā, ājñātāvīndriya, ājñendriya, anājñātamājñāsyāmīndriya, понятия pravṛitti, nivṛitti, а также upabhoga, sthíti, utpatti, vijñāna, saṉsāra, nirvāṇa, amala, vyavadāna.

u

utpatti उत्पत्ति - рождение, вхождение, вовлечение в сансару. Одна из трех доминант сансарического существования согласно Ящомитре.

  • См. остальные две upabhoga, sthíti, а также indriya, saṉsāra.

upacaya उपचय – накопление [кармы], некая сила, которая накапливается благодаря различным видам пищи, уходу за телом, сну и йогическому сосредоточению. Процесс накопления служит основой для созревания того или иного кармического следствия.

  • ·         См. avipāka vipāka, kárman, phala.

upabhoga उपभोग - обладание, поглощение, использование, удовлетворение. Осмысляется как чувственный опыт, однако понятие имплицитно содержит негативную оценку. Смысловая доминанта сансарического существования, одна из трех целей сансарической жизни согласно Ящомитре.

  • См. остальные две sthíti, utpatti, а также indriya, saṉsāra.

upayā उपया – искусный метод, уловка. В Махаяне один из важнейших принципов проповеди. Считается, что Будда проповедовал разным людям различными способами, приспосабливаясь к их интеллектуальному и культурному уровню развития, языку, культуре и традициям. Именно этим обусловлены различия между сутрами Малой и Великой Колесницы, они предназначались для людей с неодинаковыми запросами, желаниями и уровнями продвижения по пути. В дальнейшем упая стала пониматься как наиболее адекватный метод обучения конкретного ученика.

  • См. также ékayāna, mahāyāna, buddha, mārga, prajñā.

ṛiddhiऋद्धि букв. рост, успех, благополучие. В буддизме – сверхъестественные способности, обретаемые в результате занятия йогой. Иначе они именуются мирским плодом практики или высшим мирским знанием. Таковыми традиционно считаются пять способностей: 1) божественное око или ясновидение; 2) божественный слух или яснослышание. Под этим имеется в виду понимание незнакомых языков, а также восприятия звуков, не доступных обычному челоческому уху; 3) чтение чужих мыслей; 4) память о прошлых рождениях; 5) чудесная сила, которая позволяет создавать магические, иллюзорные проекции и делать их видимыми, а также летать, ходить по воде, переноситься в мгновении ока на огромные расстояния, проходить сквозь стены и т.п.

  • См. также abhijñā, samādhi, lokottara, laukika.

e

ékayāna एकयान - досл. одна, единственная, всеобщая колесница, включающая в себя все остальные. В основе экаяны лежит учение о единстве всех направлений буддизма. Обоснование множества путей и идеалов было провозглашено Буддой в качестве уловки (upayā), с тем, чтобы подвигнуть страдающих и нежелающих прекращать страдание людей остановить круговорот сансары. Каждый метод учитывает особенности того или иного типа людей. Однако истинный и окончательный путь только один – это путь сострадающих Будд и Бодхисаттв. Самая ранняя форма учения об экаяне содержится в махаянской «Сутре Цветка Лотоса Чудесной Дхармы».

  • См. āryapudgala, tríparivarta upayā, направления буддизма hīnáyāna, mahāyāna, а также dhárma nirvāṇa, saṉsāra.

ai

aikāgryaka ऐकाग्र्य – индивид, сознание которого сконцентрировано. Один из трех типов функционирования сознания. Концентрация означает постоянное сосредоточение на определенном объекте, внутреннем состоянии или поддержание определенных ментальных установок.

  • См. остальные два acittaka, vikshiptacittáka, а также vijñāna, samādhi.

k

kárman कर्मन् - букв. действие, деятельность, карма. Согласно буддийскому учению, все миры сансары творятся кармой, то есть совокупной деятельностью живых существ, а не богами или Богом-Творцом (Ишвара). Детальный анализ кармических процессов – одна из важнейших задач абхидхармы. Любая деятельность имеет начало в ментальном импульсе-побуждении (четана) и обязательно будет иметь следствие, которое проявится как в настоящей жизни, так и в следующей. Кармическое следствие может быть благим, то есть ведущим к рождению человеком, асуром или богом (три благоприятных формы рождения), неблагим, ведущим к падению в животное, адское состояние или к рождению претом, голодным духом, (три неблагоприятных формы рождения) или нейтральным. Исчерпание всей кармы, то есть реализация заложенного в прошлые рождения потенциала, сопровождаемое продвижением по пути освобождения, прекращением всех мирских, сансарических желаний ведет к нирване и отсутствию новых рождений. Процесс сохранения кармической информации буддийские школы объясняли по-разному: сарвативадины-вайбхашики использовали концепцию авиджняпти, саутрантики разрабатывали идею ментального сознания-хранилища, виджнянавадины выдвинули учение об алая-виджняне.

  • ·         См. школы sárvāstivāda, sautrāntika, vaibhāshika, vijñānavāda, а также понятия аvijñapti, ācayacittá, ālaya-vijñāna, avipāka, cétana, vipāka, upacaya, phala, saṃkleṡa, akuala, kuala, saṉsāra, nirvāṇa.

kúṡala कुशल - благое. В абхидхармистской психологии «благое» - это вся совокупность положительных ментальных установок, включа­ющая десять дхарм, которые носят название базовых, или фундаментальных (mahabhūmikā): вера (ṡraddhā), энергия (vīryá), невозмутимость, или равностность (upêksha), скромность и самоуважение (hrī), стыд (trapā), отсутствие жадности (alobha), отсутствие враждебности (advesha), отсутствие насилия (áhiṉsā), гибкость мышления, живость ума (praṡrabdhi) и прилежание (apramāda).

  • См. ṡraddhā, kúṡalamūla, а также akúṡala, ávyākṛita, kárman, kleṡa, vijñāna, ṡila.

kúṡalamūla कुशलमूल - корни благого. Три дхармы, реализация которых означает полное и окончательное пробуждение. В Малой Колеснице сводятся к противоположностям корням неблагого – отсутствие алчности, вражды и тупости. В Махаяне имеется несколько иной по смыслу список трех корней благого:          

  1. bodhi-citta-utpāda बोधिचितौत्पाद порождение воли к Пробуждению;
  2. aṡāya-viṡuddhi अशायविशुद्धि достижение полного очищения;
  3. ahaṅkāramamakāraparityāga अहङकारममकारपरित्याग отказ выделять я и мое.
  • См. kúṡala, akúṡala, akúṡalamūla, а также kárman, kleṡa, vyavadāna.

kleṡa क्लेश - букв. боль, горе, мука. Часто переводится как загрязнение или аффект. Загрязненность, подверженность влиянию клеш - важнейшая характеристика сансарического сознания. Группа дхарм, состоящая из клеш, представляет собой развернутую экспликацию понятия тришна (желание). Клеши – истинная причина сансары, выражении ее природы, неблагое, то, что противоположно устремлениям благородной личности. В сарвастиваде-вайбхашике полагали, что пробуждение в конечном счете сводится исключительно к устранению аффектов. Выделяют две формы их существования – потенциальную (анушая) и взрывную (парьявастхана). Всего насчитывают 6 коренных, фундаментальных клеш:

  1. lobha लोभ - страстное желание, сопровождаемое растерянностью и смущением;
  2. dvésha द्वेष       -ненависть;
  3. móha मोह - заблуждение, тупость, (иногда третей в списке идет авидья);
  4. dṛíshṭi दृष्टि – ложные воззрения, мнения, прежде всего вера в атмана и бессмертное индивидуальное начало;
  5. máda मद - гордыня;
  6. saṉṡaya संशय - сомнение, понимаемое как отсутствие знания и уверенности.

Выделяют также 10 вторичных аффектов (см. акушала).

  • См. аффекты dṛíshṭi, sammoha, две формы аффектов anuṡaya, paryavasthāna, а также akúṡala, akúṡalamūla, āryapudgala, kúṡala, karman, saṉsāra, bodhi, ṡila..

kshayajñāna क्षयज्ञान – знание того, что все аффекты уничтожены. Одно из двух знания, обретение которого равнозначно пробуждению и становление архатом в школе сарвастивада-вайбхашика.

  • ·         См. второй вид знания anutpādajñāna, а также árhat, bodhi, jñāna, kleṡa.

g

grāhaka ग्राहक – букв. ухватывающиеся, воспринимающее. В виджнянаваде характеристика шести эмпирических сознаний, а именно 5 сознаний органов чувств и манаса. Они ухватываются за любой доступный опыт, «сея семена» (биджа) в алаю-виджняну.

  • См. школe vijñānavada, а также ālaya-vijñāna, vijñāna, bījā.

c

cātvari ārya-satyāni चत्वरि आर्यसत्यानि - четыре благородные истины, провозглашенные Буддой Шакьямуни в Бенаресской проповеди или проповеди поворота Колеса Учения. Первая истина – все есть страдание (дукха). Вторая – причина страдания суть жажда, желание (тришна). Третья – возможно прекращение страдания (ниродха). Четвертая, истина пути, – к прекращению страдания ведет восьмеричный благородный путь (марга).

  • См. duḥkha, tṛíshṇā, nirodha, mārga, а также āryapudgala, buddha, nirvāṇa, saṉsāra, satya, tríparivarta.

cittá चित्त - букв. мышление, сознание, психика 1) синоним понятий манас (ум) и виджняна (сознание) 2) в ряде текстов более широкое понятие, включающее в себя сознание и соответствующее психике как таковой. Так в сарвастиваде-вайбхашике в ряде случаев читта означает сознание как таковое, то есть не наполненное определенным содержанием. В виджнянаваде тезис «все есть сознание» обычно принимает форму «читта-матра», то есть только психика.

  • См. mánas, vijñāna, а также cittámātra.

cittámātra चित्तमात्र – букв. только сознание. 1) Обозначение основного доктринального тезиса ранней виджнянавады (йогачары), согласно которому есть только сознание, а все дхармы и видимые объекты являются результатом его трансформации. 2) Временами употребляется как название школы, что синонимично виджнянаваде и йогачаре.

  • См. школу vijñānavada, а также понятия vijñāna, manas.

cétana चेतन – ментальный импульс-побуждение. Согласно учению о карме, любой акт деятельности имеет два последовательных этапа – сначало ментальное побуждение к чему-либо, затем уже конкретное действие (карма).

  • См. kárman.

j

jñāna ज्ञान - высшее, тотальное знание. В буддизме обретение джняны равнозначно пробуждению и преодолению неведения. Противопоставлено виджняне (сознанию), что буквально можно перевести как разделенное знание или различающее постижение, загрязненное ментальным конструированием (викальпа). В отличии от виджняны, джняна – это схватывание бытия в его целостности, во всей полноте истинной явленности. Иногда, особенно в виджнянаваде, синонимично пробужденному сознанию.

  • См. advaya, dharmajñānakshānti, prajñā, satya, ṡūnyátā, táthātā, виды и классификации знания ajñāna, yathābhūta, yáthārtha, anutpādajñāna, kshayajñāna, abhijñā, prativijñapti, а также víkalpa, avidya, indriyá, bodhi, buddha, dṛíshṭi, nāma, nirvāṇa, samādhi, saṉsāra, vijñāna, vijñapti.

t

tattva तत्त्व – одно из обозначений истинной абсолютной реальности.

  • См. táthātā.

táthātā तथाता – таковость, одно из обозначений абсолютной реальности, ее истинной, «тáковой» природы, противопоставленной проекциям и построениям сансарического ума.

  • См. другие обозначения advaya, asaṃskṛta, dhármatā, dravya, nirvāṇa, parinishpanna, tattva, ṡūnyátā, buddha, а также понятия jñāna, bodhi, víkalpa, dharmajñānakshānti, lokottara, pāramārtha-satya, prajñā, samādhi, saṉsāra, satya, svábhāva, sválakshaṇa.

tṛíshṇā तृष्णा - жажда, желание. Согласно второй благородной истине, желания являются причиной страдания.

  • См. cātvari ārya-satyāni, остальные три истины       duḥkha, nirodha, mārga, подробнее об осмыслении причины страдания kleṡa, akuala, kúṡala, ávyākṛita, avidya, utpatti, upabhoga, sthíti, а также indriya, kárman, saṉsāra, nirvāṇa.

trí-parivarta त्रिपरिवर्त – три поворота [колеса учения]. Концепция, согласно которой колесо учения Будды было повернуто три раза – первый раз Шакьямуни во время его первой Бенаресской проповеди, второй раз провозглашением учения о пустоте, а третий – учения о только сознании. Соответственно школы сарвастивады, вайбхашики и саутрантики относятся к первому, мадхьямики – ко второму, а йогачары к третьему повороту колеса учения. Впервые это периодизация буддийской мысли прослеживается в махаянской сандхинирмочане сутре ("Сутре Развязывания Узла Глубочайшей Тайны"), особо почитаемой в школе йогачара. Мадхьямики приняли это учение, однако полагали свою школу третьим и последним поворотом.

  • См. школы sárvāstivāda, vaibhāshika, sautrāntika, madhyamaka, vijñānavāda, а также направления ékayāna, hīnáyāna, mahāyāna.

triṇī ratnāni त्रिणी रत्नानि – три драгоценности, основы учения Шакьямуни: Будда, Дхарма и Сангха. В принятии прибежища в трех драгоценностях, а также в возложении на себя обетов мирянина или монаха заключается акт вступления в буддийскую общину.

  • См. подробнее три драгоценности buddha, dhárma, saṉgha.

 

d

dárṡana दर्शन - букв. взгляд, как в значении видения, так и воззрений. В шкалах сарвастивада и вайбхашика используется понятие даршана-марга, путь видения, который заключается в интуитивном постижении (abhisamaya) всех аспектов 4 благородных истин, то есть природы реальности. На пути видения подавляются аффекты (клеша) в их взрывной форме. Соответствует причинно-необусловленной дхарме прекращение посредством знания.

  • См. остальные два пути bhā́vana, aṡaiksha, понятия anājñātamājñāsyāmīndriya, cātvari ārya-satyāni, mārga, dharmajñānakshānti, а также dṛíshṭi, nāma, indriyá, asaṃskṛta, kleṡa, saṉjñā.

duḥkha दुःख – букв боль, страдание. Согласно первой благородной истине любое сансарическое существование пронизано страданием в силу болезней и смерти, всеобщего непостоянства. Наиболее близким к значению санскритского понятия дукха является слово «претерпевание». Живое существо в силу непреодолимой жажды (тришна) избежать неприятного, опасного и разрушительного, найти источник приятного, дарующего успокоение и радость непрестанно претерпевает глубинную неудовлетворенность, которая все сильнее «разжигает огонь влечений». Прекращение жажды за счет освобождения от претерпевания, обретения истинного знания сущности сансары – единственный путь победы над страданием согласно буддийскому учению.

  • См. cātvari ārya-satyāni, остальные три истины tṛíshṇā, nirodha, mārga, подробнее об осмыслении сути страдания kleṡa, akuala, kúṡala, ávyākṛita, saṉsāra, а также indriya, kárman, , nirvāṇa.

dṛíshṭi दृष्टि – букв. мнение, взгляд, теория. В буддизме - умозрительные, ложные взгляды и воззрения, в том смысле, что любое воззрение всегда неполно, относительно в силу ментального конструирования и потому неистинно в абсолютном смысле. Согласно буддийскому учению источник всех ложных воззрений – это вера в постоянное и неизменное Я (атмана).

  • ·                    См. anātmavāda, kleṡa, а также dárṡana, nāma, víkalpa.

dravya द्रव्य – субстанция, единичный объект, реальная сущность как абсолютно единичная определенность (свалакшана). Дравья сат означает то, что существует реально, само по себе.

  • ·                    См. sválakshaṇa, svábhāva, prajñapti, vijñapti, а также dhárma, ṡūnyátā.

 

dh

dhárma धर्म – дхарма. 1) Вселенский порядок, закон. В ведической литературе социальный и природный порядок обозначался как «рита». Включая в себя это понятие, дхарма добавляет к нему неотъемлемое значение правильного, должного. Дхарме можно следовать или не следовать, причем последнее подразумевает неблагие, злые последствия. 2) Религиозное учение. Буддисты именуют свою религию как Буддха Дхарма, т.е. Учение Будды. В первом и во втором смысле дхарма есть одна из трех драгоценностей (трини ратнани). 3) Элементарное психосоматическое состояние, явление в сознании, природа вещей. Дхарма – единство носителя и строго одного несомого признака. В этом смысле дхарма бессущностна (анатма), т.е. представляет собой некоторое чувственное и переживаемое свойство, а не скрытую субстанцию – носитель свойств. Дхарма мгновенна (анитья), существует в течение одного мгновения (кшана) и исчезает, причинно обуславливая весь последующий психический поток индивида (сантана). Непонимание причин и следствий собственных поступков и переживаний приводит, согласно буддийскому учению, к страданию (дукха). Анатма, анитья и дукха – три главных свойства (три-лакшана) всех дхарм. Их выявление и анализ – основной предмет Абхидхармы, буддийской философии. Согласно ней, весь опыт дан человеческому сознанию как определенное явление, которым может быть как чувственно созерцаемый объект, так и внутренние эмоции (гнев, радость, любовь) или осознание как таковое. Задача Абхидхармы – выявить все множество различных дхарм и проклассифицировать их для того, чтобы выработать логически непротиворечивую систему описания мира, сознания и методов преобразования психики из страдающей в пробужденную. Различные буддийские школы предлагали отличающиеся друг от друга списки дхарм, а также по-разному понимали их природу. Сарвастивадины и вайбхашики делили дхармы на следующие группы: причинно-обусловленные и необусловленные, загрязненные и чистые, 5 скандх и др. Саутранитики отрицали реальное существование причинно-необусловленных дхарм, мадхьямики отказывались заниматься анализом дхарм, полагая, что все дхармы пусты, являются исключительно единицами языка описания. Виджнянавада разработала махаянское учение о дхармах, как «зависимой» от сознания реальности.

  • ·                    См. triṇī ratnāni, svalakshaṇadhāraṇāddharma, понятия abhidharma, dravya, sválakshaṇa, ṡūnyátā, школы madhyamaka, sárvāstivāda, sautrāntika, vaibhāshika, vijñānavāda, направления hīnáyāna, mahāyāna, виды классификаций дхарм kuala, akuala, ávyākṛita, anāsrava, sāsrava, aprahātavyāni, asaṃskṛta, saṉskṛitá, indriyá, kleṡa, skandhá, bījāvasthā, saṃmukhibhūta, а также понтия prajñā, saṉtāná.

dharmajñānakshānti धर्मज्ञानक्षान्ति - принятие (видение) реальности такой, как она есть на самом деле. Важнейшая задача буддийской практики, подразумевающая преодоление иллюзий и заблуждений ума, изначального неведения (авидья).

  • ·                    См. jñāna.

dhármatā धर्मता – сущностная, дхармовая природа. Реальность как она есть, абсолютная, истинная природа вещей и явлений.

  • ·                    См. táthātā.

n

nāma नाम – имя. Очень емкое понятие в буддийской философии, включающее в себя значение слова в его связи с реальным чувственным содержанием. Этот дуализм заложен в словосочетании нама-рупа (букв. имя-форма), одной их пяти скандх, репрезентирующей чувственные дхармы, эмпирически данный опыт. Сарвастивадины-вайбхашики полагали, что значение слова есть реальная дхарма; в этом смысле все, что мы видим и все, что может быть названо, существует на самом деле. Саутрантики, а также все махаянские школы разводили имя и собственно форму (рупа), чувственные данные. Согласно ним, наше ментальное сознание оперирует с именами, продуктами ментального конструирования, обобщения, структурирования реальности на множество значимых объектов, групп и т.п. Реальность как она есть загрязнена деятельностью ментального конструирования, то есть язык, состоящий из имен, «заслоняет» реальное, подменяет его искусственным, субъективным, результатами различающего постижения – сознания (виджняна). Остановка ментального конструирования, то есть различающего ума провозглашалось главной задачей буддийской практики.

  • ·                    См. skandhá, rūpá, остальные четыре скандхи vedana, saṉjñā, saṉskāra, vijñāna, а также dárṡana, dṛíshṭi, dharmajñānakshānti, víkalpa.

nirodha निरोध – прекращение. 1) Третья благородная истина, говорящая о том, что существует прекращение страдания. 2) Прекращение, остановка чего либо (например, вербальной деятельности ума) 3) Синоним нирваны.

  • ·                    См. cātvari ārya-satyāni, nirvāṇa, остальные три истины duḥkha, tṛíshṇā, mārga, а также kleṡa, saṉsāra, kárman.

nirvāṇa निर्वाण - букв. погашенный (как огонь в лампе или костер), утихший, успокоенный, освобождение. 1) прекращение сансары, конечная цель практики. Успокоение всех желаний и стремлений, достижение чистоты, то есть избавление от аффектов (клеш). 2) достижение нирваны при жизни (нирвана с остатком) означает пробуждение, то есть неподверженность сансарическим влияниям. Окончательная нирвана «без остатка» (паринирвана) – это успокоение всех скандх и дхарм, что реализуется лишь после смерти физического тела. 3) истинная реальность. В Махаяне нирвана тождественна сансаре в том смысле, что сансара – это иллюзорная проекция нирваны. Последняя обозначается также как татхата, дхармата, дхармакая и др. Во всех буддийских школах нирвана неописуема, вне слов и представлений. В Малой Колеснице это интерпретируется как тотальная противоположность сансаре, трансценденция, выход за все мыслимые и немыслимые границы и пределы. В Махаяне неописуемость нирваны объясняется за счет загрязняющего влияния ментального конструирования. Единственными общеупотребительными эпитетами нирваны является чистота, блаженство (сукха), постоянство, атман (в значении истинной сущности). Ряд буддийских школ, прежде всего саутрантика и мадхьямика-прасангика отказывались строить какие угодно концепции нирваны, понимая ее буквально как прекращение сансары и различающего постижения (виджняны), ментального конструирования (викальпа).

  • ·                    См. nirodha, buddha, dharmajñānakshānti, táthātā, направленияhīnáyāna, mahāyāna, а также kleṡa, cātvari ārya-satyāni, saṉsāra, skandhá, víkalpa, vijñāna.

nivṛitti निवृत्ति – отвержение сансары, совокупность путей и методик, ведущих к нирване.

  • ·                    См. pravṛitti, mārga, а также saṉsāra, nirvāṇa.

p

parakalpita परकल्पित – иллюзорная, искусственная, сделанная природа. В виджнянаваде первый из трех уровней реальности или форм трансформации сознания. Характеризуется верой в независимо существующие объекты и всепоглощающей направленностью на их обладание или отвержение. Согласно учению виджнянавады паракальпита – целиком сконструированный ментальным сознанием уровень, подобный иллюзии или сну.

  • См. остальные два páratantra, parinishpanna, понятие pariṇāma, школу vijñānavāda, а также vijñāna, vikalpa.

páratantra परतन्त्र – зависимая друг от друга природа. Второй уровень реальности или форма трансформации сознания в виджнянаваде. Если паркальпита, иллюзорный, сконструированный уровень является исключительно продуктом ментального конструирования, то паратантра – это основа феноменального мира. 8 сознаний, включая алая-виджняну, пребывают друг с другом во взаимообусловленной связи и, принимая разные формы, служат причиной паракальпиты. Очищение паратантры от иллюзорного бытия – путь к достижению паранишпанны, абсолютной реальности.

  • См. остальные два parakalpita, parinishpanna, понятие pariṇāma, школу vijñānavāda, а также vijñāna, vikalpa, ālaya-vijñāna.

pāramārtha-satya पारमार्थसत्य – высшая, абсолютная истина в мадхьямике, противопоставленная относительной истине как иллюзорной. Вне слов и понятий, мирских обозначений, хотя подчеркивается, что достижима абсолютная истина исключительно благодаря опоре на истину относительную. Познав ложность и пустотность мирского, возможно заменить различающее постижение на недвойственное. Последнее достижимо исключительно силами йогической интуиции.

  • См. вторую истину lokásaṉvṛitti-satya, школу madhyamaka, а также satya, vikalpa laukika, lokottara.

pārámita पारमित – букв. переправа [на другой берег, к нирване], совершенствование. В Малой Колеснице – качества Будды Шакьямуни, проявленные в его предыдущих рождениях. В Махаяне – основные этапы и аспекты пути, направления приложения усилий. Наиболее распространен список из шести парамит: даяние (дана), нравственность (шила), терпимость (кшанти), решимость, энергия (вирья), созерцания (дхьяна) и мудрость (праджня). Иногда список дополняется пармитами искусных методов (упая), обетов и молитв (пранидхи), духовных сил (бала) и знания (джняна). Также в сутрах упоминается переправа, подобная драгоценности (ратна-парамита) и переправа благодаря деяниям, подобных алмазу (ваджра-карма-парамита).

  • См. mārga, парамиты ṡila, prajñā, jñāna, направления hīnáyāna, mahāyāna.

pariṇāma परिणाम – эволюция, трансформация. Понятие, введенное в философский оборот саутранитикой. В ее рамках была сформулирована концепция ароматизации (васана) серии дхарм определенным образом, в результате чего причина эволюционирует (паринима) в соответствующий плод деятельности. В виджнянаваде виджняна-паринама (трансформация сознания) дополнительно поясняет доктринальный тезис «все есть сознание». Сознание принимает различные формы, трансформируясь в субъект-объектное познание. Насчитывают три трансформации сознании, котрые выступают как три уровня реальности, три самобытия: иллюзорное (паракльпита), зависимое (паратантра) и совершенное (паринишпанна).

  • См. школу sautrāntika, понятия ācayacittá, ṡaktíviṡesha, vāsanā, школу vijñānavādaи три уровня реальности parakalpita, páratantra, parinishpanna, а также понятия vijñāna, vikalpa, ālaya-vijñāna.

parinishpanna परिनिष्पन्न – истинная, абсолютная реальность, бытие как таковое в виджнянаваде. Характеризуется чистотой и недвойственностью, она есть вне слов и ментальных конструктов.

  • См. остальные два parakalpita, páratantra, понятие pariṇāma, школу vijñānavāda, а также vijñāna, vikalpa, dharmajñānakshānti, táthātā.

paryavasthāna पर्यवस्त्हान – взрывная форма аффектов (клеш). Согласно Абхидхарме аффекты существуют в двух формах – потенциальная предрасположенность и актуальное проявление. Последнее по эмоциональному накалу напоминает взрыв и порождает неблагие кармические следствия.

  • ·         См. второй вид anuṡaya, а также anutpādajñāna, kshayajñāna, akúṡala, kárman, abhidharma, amala, bodhi, kleṡa, vijñāna.

pudgala पुद्गल – личность, эго, пудгала. В буддизме - синоним атмана как некоего вечного и неизменного индивидуального начала, существование которого отрицается. Все дхармы мгновенны и взаимно обусловлены, поэтому идея постоянного Я не соответствует действительности и служит источником всех ложных воззрений. Вера в атман потворствует эгоизму и гедонистическим устремлениям, представляет рождения в сансаре как самое лучшее для сохранения собственной самости. Единственной школой, которая не отрицала пудгалу, были самматии или пудгалавадины. За счет признания дхармы «пудгала» как реальной они объясняли охранение индивидуальных качеств, несмотря на множество рождений и смертей.

  • См. anātmavāda, pratitya-samutpāda,

pṛithagjana पृथग्जन - обычный человек, тот кто вне пути, поглощен сансарой и не разделяет устремления благородных личностей (арьяпудгала).

  • См. āryapudgala, подробней другие типы bodhisattva, pratyekabuddha-yāna, ṡrāvaka-yāna, buddha, направления ékayāna, hīnáyāna, mahāyāna, а также понятия árhat, mārga, pudgala.

prajñā प्रज्ञा – мудрость, познание. 1) Важнейший термин как в буддийской философии, так и в описании йогического опыта. Означает интуитивное проникновение в сущность вещей, сансары, в результате которого обретается джняна – знание о том, что есть на самом деле, распознавание истинной таковости. В Малой Колеснице праджня определяется как dharmāā pravicaya, отбор и классификация дхарм по принципу благое и неблагое, ведущее и не ведущее к нирване. В Махаяне праджня – это запредельная мудрость, в которой аналитический аспект выявления дхарм оказывается второстепенным. Главное – это интуитивное, синтетическое схватывание явления в его истинной явленности, отсекание иллюзорного, ментально-сконструированного, погружение в единую абсолютную реальность. 2) мудрость понимается также как правильные воззрения, дающие решимость двигаться по пути. В этом смысле мудрость – одна из трех составляющих благородного восьмиричного пути вместе с нравственность и йогой.

  • См. jñāna, vijñāna, mārga, abhidharma, направления hīnáyāna, mahāyāna, а также cātvari ārya-satyāni, víkalpa, táthātā.

prajñapti प्रज्ञप्ति – досл. информация, нечто, чему обучились, соглашение. В буддизме один из двух видов существования. Дравья-сат означает реальное, независимое бытие, а праджняпти-сат – единицу языка описания, то есть ментально сконструированное, ирреальное, отражение бытия. Понятие широко использовали саутрантики, сократив список дхарм за счет исключения тех, которые являются праджняпти, а не дравья. Махаянские школы, следуя принципу пустоты всех дхарм, настаивали на том, что все они суть единицы языка описания, а не реальные сущности.

  • См. dravya, а также dhárma, ṡūnyátā, svábhāva, sválakshaṇa.

pratitya-samutpāda प्रतित्यसमुत्पाद – закон взаимозависимого возникновения, буддийское учение о причинности. Считается, что Будда Шакьямуни обрел пробуждение, познав 12 звеньев (нидан) пратитья-самутпады. В Малой Колеснице этот закон осмысливается как выявляющий закономерности рождений, смертей и новых рождений живых существ. Двенадцать звеньев, каждое из которых причинно обуславливает последующее, делятся на три группы: I прошлое рождение (неведение (авидья) и формирующие факторы (самскары)); II нынешнее рождение (сознание (виджняна), имя-форма (нама-рупа), 6 чувств (шад аятана), контакт органов чувств с объектом (спарша), чувство (ведана), желание (тришна), привязанности (упадана), бытие (бхава));   III будущее рождение (рождение (джати) и старость и смерть (джара-марана)). Буддийские мыслители также сопоставляли этапы развития эмбриона, ребенка, подростка, зрелого человека и старика с развертыванием всех 12 звеньев пратитья-самутпады. Махаяна сохранила антропологическую трактовку пратитья-самутпады, однако дополнила ее новыми смыслами. Так шуньявада полагала, что сущность буддийского учения о причинности заключается в доктрине пустотности всех дхарм, так как каждая из них причинно-обусловлена последующей и не обладает поэтому своебытием (свабхава). Виджнянавада полагала свое учение о трансформации сознания сущностью пратитья-самутпады.

  • См. звенья avidya, saṉskāra, vijñāna, nāma, rūpá, sparṡa, vedana, tṛíshṇā, направления hīnáyāna mahāyāna, школы madhyamaka, vijñānavāda, а также bodhi, buddha, ṡūnyátā, pariṇāma.

prativijñapti प्रतिविज्ञप्ति – сознавание каждого объекта в его данности, актуальности, одного факта наличности

  • См. jñana.

pratyaksha प्रत्यक्ष – букв. видение глазами, чувственное восприятие. Один из источников познания в буддийской абхидхарме. Согласно Дхармакирти, представителю поздней йогачары, чувственное восприятие наряду с умозаключением – два единственных источника достоверного знания. Чувственное восприятие имеет четыре разновидности:

  1. Во-первых, это познание посредством внешних чувств.
  2. Во-вторых, это восприятие внешних объектов посредством внутреннего чувства, усвоение (прапти) сознанием данных восприятие и построение на этой основе представлений, определенной картины мира.
  3. В-третьих, это восприятие своей личности, всех состояний своего собственного внутреннего чувства. Самосознание, по Дхармакирти, есть чувственное переживание, мы ощущаем познание, и оно дает нам знать о существовании нашей личности как явления.
  4. В четвертых, познание йогина, которое есть сосредоточение (самадхи) на определенном объекте так, что он ясно вырисовывается перед нами.
  • ·         См. школу vijñānavāda, второй источник достоверного знания anumana, а также понятия jñāna, prapti, pravartana, samadhi.

pratyekabuddha-yāna प्रत्येकबुद्धयान - колесница Будд-одиночек. Одна из трех готр (семейств), один из трех типов благородных личностей (арьяпудгала). Пратьякабудда – это тот, кто обретает пробуждение лишь для себя. Они не вступают в общины и не оставляют учеников. Считается, что пробуждение достигается ими за счет познания сути закона взаимозависимого возникновения, а путь к нему занимает многие кальпы (мировые циклы), крайне труден и продолжителен.

  • См. āryapudgala, подробней другие типы bodhisattva, ṡrāvaka-yāna, buddha, pṛithagjana, направления ékayāna, hīnáyāna, mahāyāna, а также понятия árhat, pratitya-samutpāda, pudgala, bodhi.

prấpti प्राप्ति – букв. обретение. 1) акт закрепления элементов аvijñapti в общем потоке дхарм индивида в школе сарвастивада-вайбхашика. 2) в виджнянаваде понятие прапти использовалось в значении обретения знания недвойственности и абсолютного совершенства 3) в сочинениях Дхармакирти (поздняя виджнянавада) прапти означает достижение объекта сознанием, то есть его восприятие и придание ему нашим мышлением соответствующей формы.

  • См. школу vaibhāshika и понятие аvijñapti, школу vijñānavāda и понятия táthātā, аdvaya, dhárma, parinishpanna, pratyaksha, anumāna, pravartana.

pravartana प्रवर्तन – букв. внимание, вовлечение. Дхармакирти использует это понятие для обозначения направленности сознания на объект, существующий сам по себе. Согласно буддийскому мыслителю, наше сознание выделяет те или иные объекты в качестве значимых в зависимости от васан, следов-впечатлений прошлого опыта. Правартана – это процесс вовлечения сознания в объективный мир, в результате которого наш ум усваивает (прапти) выбранный предмет и выстраивает на основе чувственного опыта и мыслительной деятельности определенную картину мира.

  • См. школу vijñānavāda и понятия prapti, pratyaksha, anumāna, pravartana.

pravṛitti प्रवृत्ति - движение вперед, проявление, вовлечение [в сансару]. Обозначение группы из первых 14 индрий.

  • См. nivṛitti, indriyá, а также saṉsāra.

prahāṇa प्रहण – путь устранения препятствий (клеш).

  • См. aṡaiksha, а также kleṡa, árhat, mārga.

ph

phála फल – плод, результат. Обозначение следствия в абхидхарме.

  • См. abhidharma, kárman, а также 4 плода практики в hīnáyāna: srota-āpanna,       sakṛidāgāmin, anāgāmin, árhat.

b

bījā बीजा - семя. В системе виджянавады – это единицы опыта, хранящиеся, как семена в мешке, в алая-виджняне и «прорастающие» под влиянием тех или иных причин. Их «рост» означает актуализацию определенных скрытых, «бессознательных» желаний и установок сознания, что определяет соответствующую деятельность индивида.

  • См. школу vijñānavāda и понятие ālaya-vijñāna.

bījāvasthā बीजावस्त्हा – потенциальное (букв. семенное) состояние дхарм. Согласно сарвастиваде-вайбхашике, все дхармы существуют реально в трех временах: прошлом, настоящем и будущем. При этом некоторые дхармы проявляются актуально в настоящем, а некоторые как семена ждут своего потенциального прорастания. Понятие биджа – семени – было использовано виджнянавадой в концепции алая-виджняны.

  • См. школы sárvāstivāda, vaibhāshika, актуальное существование saṃmukhibhūta, а также dhárma, bījā.

buddha बुद्ध - букв. пробужденный, Будда. 1) Один из титулов Сиддхартхи Гаутамы, основателя буддизма. 2) Тот, кто достиг пробуждения и реализовал путь, прижизненную нирвану. В нашей кальпе (мировом цикле) Будд было 6, седьмым стал Шакьямуни, восьмым и последним будет Майтрея. 3) В махаяне принцип всего сущего, изначальная пробужденная природа, незагрязненная аффектами и неведеним.

  • См. āryapudgala, triṇī ratnāni, подробней другие типы bodhisattva, pratyekabuddha-yāna, ṡrāvaka-yāna, pṛithagjana, направления ékayāna, hīnáyāna, mahāyāna, а также понятия árhat, bodhi, kleṡa, avidya, táthātā, nirvāṇa, mārga.

bodhi बोधि - букв. совершенная мудрость, пробуждение. Конечная задача буддийской практики, то, что необходимо ведет к достижению нирваны. Бодхи осмысливается как пробуждение от сна невежества, обретение истинного знания, познания законов бытия во всей их полноте, избавление от аффектов, окончательная и бесповоротная трансформация сознания в чистое и недвойственное бытие.

  • См. advaya, dharmajñānakshānti, prajñā, satya, táthātā, avidya, buddha, nirvāṇa, saṉsāra, vijñāna, āryapudgala, amala, kleṡa.

bodhisattva बोधिसत्त्व - букв. тот, чья сущность – пробуждение. 1) Идеал Махаяны, одна из трех благородных готр (семейств) в Малой Колеснице, один из трех типов благородных личностей (арьяпудгала). Бодхисаттва дает обет не уходить в нирвану, пока все живые существа не достигнут пробуждения, культивирует мудрость (праджня), сострадание (каруна) и жертвенность ради помощи другим. По этим качествам путь бодхисатвы отличается от устремлений шраваков и пратьяка-будд, насчитывает десять ступеней (бхуми), длится три великие кальпы (т.е. миллионы лет и рождений). 2) любой буддист является бодхисатвой в том смысле, что он устремлен к пробуждению (бодхи).

  • См. āryapudgala, подробней другие типы pratyekabuddha-yāna, ṡrāvaka-yāna, buddha, pṛithagjana, направления ékayāna, hīnáyāna, mahāyāna, а также понятия árhat, pratitya-samutpāda, pudgala, bodhi, mārga, prajñā.

bh

bhā́vana भावन – возделывание. Происходит от глагола bhāvyate: 1. возделывать, культивировать; 2. сосредотачиваться, синонимично самадхи. Бхавана марга – один из трех путей освобождения. Означает путь созерцания, систематической реализации увиденного и познанного. На этом пути удаляются аффекты в их потенциальном состоянии и ставится непроходимый барьер к их появлению. Заканчивается вступлением на путь, на котором больше нечему учиться (становлением архатом). Соответствует причинно-необусловленнной дхарме прекращение не посредством знания.

  • См. остальные два пути dárṡana, aṡaiksha, понятия ājñendriya, cātvari ārya-satyāni, mārga, а также indriyá, asaṃskṛta, kleṡa, samādhi.

m

madhyamaka मध्यमक – мадхьямика, досл. [школа] срединности. Исторически первая школа Махаяны, основанная Нагарджуной во II в. н.э. Ее другое название - шуньявада, учение о пустоте и бессущностности всех дхарм. Мадхьямики отрицали реальное существование (дравья) дхарм, считая их лишь единицами языка описания (праджняпти), «инструментами» различающего сансарического познания. Все дхармы пусты и равностны в недвойственности реальности и ирреальности, подобны сновидению, отражению в зеркале. Мадхьямики полагали, что закон взаимозависимого возникновения – основа учения Будды. Поскольку все дхармы взаимосвязаны и ни одна из них не может существовать в не зависимости от другой, то отдельная дхарма в действительности не существует. Их единственное свойство (свалакшана) – пустота. Истинная реальность неописуема языком и недоступна различающему постижению, загрязненному субъективным ментальным конструированием (викальпа), поэтому любое описание будет принципиально неполным и не истинным в абсолютном смысле. Абсолютное знание (джняна) достижимо лишь силами йогической интуиции. Из учения о пустоте выводилась концепции двух истин (мирской и абсолютной, локасанвритти-сатья и парамартха-сатья) и тождества сансары и нирваны. В дальнейшем в мадхьямике выделелись два направления – прасангика и сватантрика.

  • См. школы и направления madhyamaka-prāsaṅgika, madhyamaka-svātantrya, mahāyāna а также понятия avidya, dhárma, dhármatā, dravya, dṛíshṭi, jñāna, lokásaṉvṛitti-satya, nirodha, nirvāṇa, pāramārtha-satya, prajñapti, pratitya-samutpāda, saṉsāra, satya, samādhi, saṉjñā, svábhāva, sválakshaṇa, tríparivarta, vikalpa, ūnyátā.

madhyamaka-prāsaṅgika मध्यमक प्रासङ्गिक – мадхьямика-прасангика, одно из двух направлений индийской мадхьямики. Основные представители - Арьядева (прибл. II-III вв. н.э.), Буддапалита (470-540 гг.) и Чандракирти (VII век). Прасангика – это радикальная мадхьмика. Она отказывается строить какие-либо концепции, признает за умом лишь критическую способность опровержения теорий с помощью метода сведения высказываний оппонента к абсурду, выявления внутренних противоречий (прасанга). Противоречивость есть неотъемлемое свойство любой концепции, поэтому отказ от их построения, остановка ментального конструирования, а вслед за ним и сансарического ума и есть путь преобразования сознания в пробужденное. Последнее доступно лишь благодаря самоотверженной йогической практике.

  • См. школы и направления madhyamaka, madhyamaka-svātantrya, mahāyāna, а также понятия avidya, dhárma, dhármatā, dravya, dṛíshṭi, jñāna, lokásaṉvṛitti-satya, nirodha, nirvāṇa, pāramārtha-satya, prajñapti, pratitya-samutpāda, saṉsāra, satya, samādhi, saṉjñā, svábhāva, sválakshaṇa, tríparivarta, vikalpa, ṡūnyátā.

madhyamaka-svātantrya मध्यमक स्वातन्त्र्य мадхьямика-сватантрика, букв. самоопорная, независимая мадхьямика. Одно из двух направлений мадхьямики. Основные представители - Бхававивека (? – 686 г.), Шантаракшита и Камалашила (оба — VIII в.). Сватантрика – умеренная мадхьямика, утверждает доступность описания реальности сансарическим умом и оправданность поиска относительной истины. Только постигнув последнюю, можно реализовать абсолютную. Образовывали синтетические школы мадхьямика-сватантрика-саутрантика или –йогачара (виджнянавада).

  • См. школы madhyamaka, madhyamaka-prāsaṅgika mahāyāna, sautrāntika, vijñānavāda, а также понятия avidya, dhárma, dhármatā, dravya, dṛíshṭi, jñāna, lokásaṉvṛitti-satya, nirodha, nirvāṇa, pāramārtha-satya, prajñapti, pratitya-samutpāda, saṉsāra, satya, samādhi, saṉjñā, svábhāva, sválakshaṇa, tríparivarta, vikalpa, ūnyátā.

mánas मनस् – ум, мышление, сознание. В Индии манас традиционно понимался как шестое чувство. В буддийской абхидхарме манас – это любое из сознаний, ставшее прошлым. Его основная функция – это сводить чувственные восприятия в единую картину миру. На сознательном уровне манасу соответствует мано-виджняна, способная к викальпе – ментальному конструированию. Оно заключается в приписывании имени и сведении дакнных чувственного опыта в общие группы и понятия.

  • См. cittá, vijñāna, школы sautrāntika и vijñānavāda, а также понятия dṛíshṭi, vikalpa, nāma.

mārga मार्ग – путь.

1) четвертая благородная истина или восьмеричный благородный путь, включающий в себя три составляющие:

- мудрость в форме праведных воззрений и праведной решимости;

- нравственность в форме праведной речи (избегание ругани, лжи), праведного поведения (принятие пяти обетов, т.е. отказ от насилия, лжи, воровства, прелюбодеяния и употребления алкогольных и наркотических средств) и образа жизни (выбор таких сфер занятости, которые не требуют нарушения обетов);

- йогу в форме праведного усердия, памятования и самадхи.                                        

2) обозначение комплексов упражнений, ментальных установок, целей и идеалов, необходимых к реализации. Обычно продвижение от состояния обычного человека до пробуждения делят по определенному признаку на ряд этапов или путей.

  • См. cātvari ārya-satyāni, остальные три истины duḥkha, tṛíshṇā, nirodha, составляющие восьмеричного пути       prajñā, ṡila, samādhi, виды путей aṡaiksha, dárṡana, bhā́vana, nivṛitti, pravṛitti, а также upayā, kleṡa, lokottara, laukika, saṉsāra, kárman.

mahasaṅgika महसङ्गिक – махасангхика, букв. великая, большая община. Исторически одна из первых буддийских школ. Оформилась на II буддийском соборе, созванном через сто лет после паранирваны Будды. На нем обсуждался вопрос нарушения дисциплины монахами из Вайшали, которые не следовали Винае, запрещавшей бхикшу делать запасы, брать в руки золото, се­ребро и т.д. Старейшины (санскр. стхавиры, пали - тхе­ры) осудили отступников. Это решение послужило поводом для формиро­вания двух первых школ буддизма, сплоченных в соот­ветствии с определенным толкованием Винаи. Осужденные старейшинами вайшалийцы не отказались от изменения Винаи и образовали махасангику — вели­кую (большую) общину, в котором участвовали как монахи, так и буддисты-миряне. Ее последователи считали, что буквальное соблюдение ка­нонических дисциплинарных правил не есть подлинное духовное развитие, которое состоит в индивидуальном осмыслении опыта Будды и согласовании его со своими внутренними задатками. В протесте махасангхиков против стхавиров сказалась тенденция к демократизации общины, ослаблению монашеской исключи­тельности и обмирщению религии. Со временем у школы появились ответвления, развивавшие отдельные доктрины буддизма. К примеру, бахушрутии установили различие между обусловленными (самврити) и абсолют­ными (парамартха) дхармами, локоттаравадииы разрабатывали учение о сверхмирском (локоттара) Теле Будды, в отличие от Его земного тела, о Его сверхъестественных силах, способностях и т.д. Отвергнув доктрину архатства, локоттаравадины существенно развили идею бодхисаттв - высших существ, путешествующих по различным мирам, где они выслушивают наставления Просветлённого в том, как помочь земным существам спастись от водоворота рождений и смертей. Будда лишается легендарных черт и при­нимает сверхъестественный (локоттара) облик, неподвластный зако­номерностям человеческого бытия. Культовое почитание будд становилось главным средством религиозной духовности. Значительное место заняли пророчества о Майтрее — Будде будущего. Несмотря на сложность и эзотеризм, идеи махасангхиков сравни­тельно легко популяризировались на общем фоне индийских мифоло­гических представлений. Эпиграфические материалы кушанской эпохи и некоторые архео­логические данные свидетельствуют о строительстве в I в. до н.э. — I в. н.э. монастырей махасангхиков в Пенджабе и Гандхаре. Во II-IV вв. они возводились практически по всей территории Индоста­на— от современного Афганистана до Нагарджуниконды и Амаравати на юге, а также от Инда до Ганга. В VII в. школа действовала на Суматре и Яве.

  • См. abhidharma, философские школы и направления: ékayāna, hīnáyāna, madhyamaka, mahāyāna, sárvāstivāda, sautrāntika, sthaviravāda, vaibhāshika, vijñānavāda.

mahāyāna महायान досл. большая, широкая, великая колесница. Оформилась на рубеже эр в результате распространения сутр праджня-парамитского цикла. Противопоставила себя Хинаяне, провозгласила учение о пустотности и единстве сансары и нирваны сутью проповедей Будды, а также критиковала идеал архата. Хинаянисты не достигают полного и окончательного освобождения, поскольку не устраняют препятствия гносеологического характера, связанные с привязанностью к индивидуальному освобождению, а значит к собственному эго. Идущие узким путем обозначались как приверженцы двух колесниц: шравака-яны и пратьяка-яны. Общим для Махаяны является идеал бодхисаттвы, дающего обет не уходить в нирвану без возвращения, пока все живые существа не достигнут пробуждения. Сострадание и жертвенность были объявлены важнейшими качествами буддийского адепта. Путь шести парамит, единство праджни (мудрости) и упаи (искусного метода), понимаемого как сострадание (каруна), отсутствие жесткой монашеской дисциплины как обязательного условия пробуждения – важнейшие отличительные особенности Махаяны. Получила широкое распространение в странах Дальнего Востока (Китай, Вьетнам, Корея, Япония).

  • См. школы и направления: ékayāna, hīnáyāna, madhyamaka, mahasaṅgika, vijñānavāda, а также понятия prajñā, pārámita, upayā, pratyekabuddha-yāna, ṡrāvaka-yāna, saṉsāra, ṡūnyátā, nirvāṇa.

y

yathābhūta यथाभूत - [знание] о том, как нечто было и есть.

  • См. jñāna.

yáthārtha यथार्थ - [знание] таковости вещи.

  • См. jñāna.

yogácāra योगचार – йогачара, букв. делание йоги. Второе название школы vijñānavāda.

  • См. vijñānavāda.

r

rūpá रूप – букв. форма. Первая скандха - нама-рупа (имя-форма) - обозначает группу чувственного, данного эмпирического опыта. Рупа – это объективное, объекты сами по себе. Иногда переводится как материя. Виджнянавада отрицала реальность рупы, настаивая на том, что все есть проявления и трансформация сознания, имена, ментально сконструированные субъектом. Остальные школы признавали реальность рупы, разделяя между тем, собственно форму, как она явлена в сознании благодаря органам чувств, и конкретный объект (вишая), на который направлен наш ум.

  • См. skandhá, nāma, остальные четыре скандхи vedana, saṉjñā, saṉskāra, vijñāna, а также dárṡana, dṛíshṭi, víkalpa.

l

laukika लौकिक – букв. мирской, в пределах обыденного. Характеристика всех желаний, путей и методик, относящихся к сансаре, ведущих к наилучшему рождению, успеху и процветанию.

  • См. lokottara, abhijñā, saṉsāra, а также vyavahāra.

lokásaṉvṛitti-satya लोकसंवृत्तिसत्य – истина, обусловленная мирскими значениями. Относительная истина в мадхьямике, противопоставленная абсолютной. Согласно мирской истине есть независимо существующие объекты, мнения и воззрения относительно них, которые служат основой влечений индивида, направляют его деятельность и приводят к переживанию страдания. Однако любые воззрения неполны и ложны, поскольку загрязнены деятельностью ментального конструирования и обусловлены субъект-объектной матрицей познания. Абсолютная истина вне слов и категорий, недвойственна и переживаема исключительно силами йогичекой интуиции.

  • См. вторую истину pāramārtha-satya, школу madhyamaka, а также vyavahāra, satya, vikalpa, laukika, lokottara.

lokottara लोकोत्तर - сверхмирской, за пределами обыденного. Характеристика всех путей и методик, ведущих за пределы сансары, обыденного и мирского. Локоттара – это то, что дает освобождение, нирвану.

  • См. abhijñā, nirvāṇa, а также laukika.

v

vastu वस्तु – объект восприятия органами чувств. Отдельная вещь.

  • См. pratyaksha, dharma, nāma, а также vedana.

vāsanā वासना – след-впечатление, аромат. Как надушенная женщина, проходя мимо, оставляет аромат своих духов, так и каждое наше действие оставляет свой отпечаток в сознании, обуславливая дальнейшее поведение. Понятие широко использовалось в саутрантике и виджнянаваде для объяснения процесса сохранения кармических влияний в сознании и их последующем созревании.

  • См. школы sautrāntika, vijñānavāda, а также понятия ācayacittá, ālaya-vijñāna, vijñāna.

víkalpa विकल्प – викальпа, ментальное конструирование. Одна из важнейших функций сознания. Согласно буддийскому учению реально существуют только единичные явления. Наше сознание, обобщая эмпирический опыт, выстраивает определенную картину мира, создает общие понятия, подменяя их содержанием реально существующее. Загрязнение познания ментальным конструированием является источником сомнений, незнания, иллюзий и заблуждений сансарического ума.

  • См. школы sautrāntika, madhyamaka vijñānavāda, а также понятия anumāna, dárṡana, dṛíshṭi, dharmajñānakshānti, nāma, ṡūnyátā

vikshiptacittáka विक्षिप्तचित्त - индивид, сознание которого рассеяно, не сосредоточено, чей ум не находится под непрестанным контролем, а подчинен сиюминутным влечениям и желаниям. Один из трех типов функционирования сознания, обозначает обыденное сознание обычного человека.

  • См. остальные два acittaka, aikāgryaka, а также bodhi, nirvāṇa, pṛithagjana, samādhi, saṉjñā, saṉsāra, vijñāna.

vijñapti विज्ञप्ति – проявленное, проявление сознания. 1) В школах сарвастивада и вайбхашика обозначение деятельности, плоды которой могут стать объектом сознания, в отличии от непроявленного, непосредственно не осознаваемого сознанием и недоступного органам чувств. 2) Саутрантики и все махаянские школы разделяют два вида существования – дравья-сат и праджняпти-сат. Дравья – это то, что существует реально, само по себе. Праджняпти-сат означает то, что сконструировано сознанием (то есть является виджняпти), не имеет независимого существования, а служит субъективным инструментом познания. Тезис, что ряд дхарм суть праджняпти-сат означает, что эти дхармы являются исключительно единицами языка описания, отражениями, а не нечто действительно существующим.

  • См. школы madhyamaka, sárvāstivāda, vaibhāshika, sautrāntika, sthaviravāda, vijñānavāda, а также понятия víkalpa, dravya, аvijñapti, prajñapti, nāma.

vijñāna विज्ञान – букв. различать, распознавать, сознание. Пятая и последняя скандха. В школах Малой Колесницы виджняна – это осознание объектов и самого себя, то, что упорядочивает эмпирический опыт в единое целое. Однако сознание само по себе (vijnana-citta) бессодержательно, поскольку существует только в сопровождении других дхарм. Выделяются две основные функции сознания - избирательность (vitarka) и рефлексия (vicāra). Витарка – это избирательность, направленность сознания на объект, их выбор и первичная оценка. Вичара – это содержательность, уяснение целостности объекта и его внутренних свойств, последующая рефлексия. В Махаяне сознание – это прежде всего различающее, субъект объектное постижение, противопоставленное джняне как целостному схватыванию вещей в их таковости, истинной явленности. Виджняна необходимо связана с викальпой, процессом ментального конструирования, результатом работы которого является определенная картина воспринимаемого мира, не тождественная реальности как она есть.

  • См. skandhá, остальные четыре скандхи nāma, rūpá vedana, saṉjñā, saṉskāra, а также dárṡana, dṛíshṭi, víkalpa, dharma, jñāna.

vijñānavāda विज्ञानवाद – виджнянавада, букв. учение о сознании. Одна из двух основных школ индийской Махаяны. Второе название – йогачара, делание йоги. Основоположником школы считается Майтрея, будущий Будда, передавший свое учение Асанге (IV век). Последний, вместе со своим братом Васубандху, разработал учение о «только сознании», отрицал независимое существование рупы (формы-«материи»), создал концепцию алая-виджняны (сознания сокровищницы), развив и систематизировав ряд положений сарвастивады и саутрантики и синтезировав их с учением о пустоте и махаянским путем совершенствования. Согласно виджнянаваде, любой опыт, пережитый субъектом, оставляет в сознании-сокровищнице следы-впечатления (васана), закладывая в нее семена (биджа). Их «прорастание» означает проявление тех или иных скрытых от актуального сознания установок, что обуславливает соответствующую деятельность. Главная из них – это направленность на объект и самоопределение субъекта, конструирование своей личности и эго. Однако и актуальное сознание, и объект суть проекции коренного сознания, т.е. алая-виджняны. Снятие субъект-объектной оппозиции, разворот сознания от проецирование вовне к обращенности на само себя – это основная задача практики йоги. Виджнянавадой была разработана концепция тройственной истины. Первая – это уровень независимого существующих объектов, подобный иллюзии. Вторая – это уровень сознания, его различных взаимообусловленных форм. Третья – это абсолютная истина, характеризующаяся чистотой и недвойственностью. Поздняя йогачара Дигнаги (480-540 гг.) и Дхармакирти (VII век) претерпела существенную эволюцию, причины которой достоверно не известны. Дхармакирти отказался от «метафизических» концепций сознания сокровищницы, сконцентрировавшись исключительно на логике и эпистемологии. Для школы характерен радикальный эмпиризм: только то может считаться истинным, что чувственно проверяемо и способно стать объектом умозаключения. Опыт и умозаключение признавались единственными источниками достоверного знания. На основе этих предпосылок ими было создана революционная по тем временам система логики и обоснования достоверности знания.

  • См. ālaya-vijñāna, pravartana, vijñāna, āṡrayaparāvṛitti, bījā, vāsanā,cittá, grāhaka, kárman, cittámātra, saṉtāná, mánas, advaya, jñāna, prapti, amala, anumāna, pratyaksha.

vipaṡyana विपश्यन – проникновенное видение, аналитическое созерцание. Необходимая составляющая самадхи, определяющая направленность ума на определенный объект.

  • См. samādhi.

vipāka विपाक - следствие кармического процесса как такового, созревание, то, что реализуется в конкретном результате (phala). Противопоставлено плодам деятельности, ведущей к пробуждению.

  • ·         См. avipāka, upacaya, kárman, phala, а также bodhi.

vedana वेदन – чувствование. Вторая из пяти скандх, репрезентирующая первичную телесную реакцию на объект чувственного опыта по принципу приятное, неприятное или нейтральное.

  • См. skandhá, остальные четыре скандхи nāma, rūpá, saṉjñā, saṉskāra, vijñāna, а также vastu.

vaibhāshika वैभाषिक – вайбхашика. Выделилась на последнем IV соборе (II век н.э.), который был созван по инициативе кушанского императора Канишки («второй Ашока»). Собор состоялся в Кашмире, преобладали на нем старейшины-архаты, но председателем был сарвастивадин Васумитра. Обсуждались санскритские комментарии (вибхаши) к Сутра- Виная- и Абхидхарма-питакам. Часть сарвастивадинов не признала авторитета «Вибхаш» и их сочинителей и образовали школу саутраника. Признавшие «Вибхаши» стали именоваться вайбхашиками. Поскольку они проживали преимущественно в Кашмире, то школа часто именуется кашмирской вайбхашикой или сохраняет старое название - сарвастивада.

  • См. sárvāstivāda.

vyavadāna व्यवदान – очищение от клеш, реализация прекращения сансарического существования.

  • См. amala, kleṡa, kárman, saṉsāra, nirodha.

vyavahāra व्यवहार – обыденные значения, то, что принято считать за истину в силу веры и доверия к мирским авторитетам.

  • См. школу madhyamaka, понятия laukika, lokásaṉvṛitti-satya.

ṡaktíviṡesha शक्तिविशेष - досл. специальная, особая сила, потенциальность. В концепции саутрантики каждое действие ароматизирует (васана) серию дхарм, наделяет ее специфической потенциальностью (шактивишеша), которая приводит к соответствующему плоду.

  • См. школа sautrāntika, а также понятия ācayacittá, phála, kárman, vāsanā.

 

ṡamatha शमथ – успокоение, одно из необходимых составляющих самадхи.

  • См. samādhi.

ṡila शिल - нравственность. Индрия, а также одна из трех составляющий благородного восьмеричного пути, включающая в себя праведную речь, поведение и образ жизни. Любой буддист принимает на себя пять обетов: воздержание от причинения вреда другим живым существам (ахимса), отказ от лжи и ругани, воровства, прелюбодеяния и употребления алкогольных и наркотических средств. Праведный образ жизни подразумевает выбор таких сфер занятости, которые не предполагают нарушения вышеперечисленных столпов нравственности. Монахи принимают на себя дополнительные обеты, количество которых достигает нескольких сотен. Главные из них – это отказ от собственности; монах владеет только одеждой, чашей для подаяния и посохом. Он не должен ночевать два раза в одном и том же месте (за исключением сезона дождей), питаться обязан исключительно подаянием местных жителей. С возникновением монастырей последний обет утратил свою силу. Соблюдение нравственных норм трактуется в буддизме как развитие дисциплины – необходимого качества для любой практики. Помимо этого, любая деятельность может быть благой и неблагой, причем, к лучшему рождению ведут только те действия, которые продиктованы соблюдением нравственных норм. С теорией нравственности также тесно связано учение об аффектах.

  • См. другие составляющие восьмеричного благородного пути prajñā, samādhi, понятия cātvari ārya-satyāni, indriyá, а также kúṡala, kárman, kleṡa.

ṡūnyátā शून्यता – пустота. Учение о пустоте провозглашается сутрами праджня-парамитского цикла и является доктринальной основой школы мадхьямика. Согласно нему все дхармы равностны в недвойственности реальности и ирреальности, подобны сновидению, отражению в зеркале. Поскольку все дхармы взаимосвязаны и ни одна из них не может существовать в не зависимости от другой, то отдельная дхарма в действительности не существует. Ее единственное свойство (свалакшана) – пустота, отсутствие признака. Истинная реальность неописуема языком и недоступна различающему постижению, загрязненному ментальным конструированием (викальпа), поэтому любое описание будет принципиально неполным и не истинным в абсолютном смысле. Абсолютное знание (джняна) достижимо лишь силами йогической интуиции и пусто сансарического ума.

  • См. школу madhyamaka, а также понятия dhárma, víkalpa, jñāna, sválakshaṇa, svábhāva.

ṡūnyávāda शून्यवाद – шуньявада, досл. учение о пустоте. Второе название школы madhyamaka.

  • См. madhyamaka.

ṡraddhā श्रद्धा - букв. вера, доверие, уверенность, отсутствие сомнения, уважение, почтение, благоговение. Одна из индрий. Асанга определяет веру как глубокую убежденность, ясность и страстное стремление к тому, что существует реально, обладает безусловной ценностью и потенциальной возможностью реализоваться. Ее функция – это обеспечение прочной основы для постоянного интереса. Неверие - это состояние сознания подобное тупости и замешательству, которое не имеет сколько-нибудь глубокой убежденности, характеризуется отсутствием доверия и начисто лишено стремления к благому. Яшомитра определяет веру есть невозмутимую ясность сознания. Стхирамати считает, что вера есть приверженность учению о том, что действия приносят в будущем свои плоды, четырем Благородным истинам и трем драгоценностям; это ясность сознания, жажда благого.

  • См. indriyá, а также cātvari ārya-satyāni, kúṡala.

ṡrāvaka-yāna श्रावकयान - колесница слушающих голос [учителя]. Шраваки – одно из семейств (готр), один из трех типов благородных личностей (арьяпудгала). Последователи Малой Колесницы, те, кто ищут учителя, вступают в общину, обретают индивидуальное освобождение и передают знание свои ученикам. Считается, что шраваки обретает пробуждение, познав сущность четырех благородных истин.

  • См. āryapudgala, подробней другие типы bodhisattva, pratyekabuddha-yāna, buddha, pṛithagjana, направления ékayāna, hīnáyāna, mahāyāna, а также понятия árhat, pudgala, bodhi, saṉgha, cātvari ārya-satyāni.

s

sakṛidāgāmin सकृदागामिन् – возвращающийся один раз, второй из четырех плодов буддийской практики в Малой Колеснице. Сакридагамин – это тот, кому предстоит последнее рождение в чувственном мире.

  • ·         См. остальные три árhat, anāgāmin, srota-āpanna, а также nirvāṇa, phála, buddha, mārga, saṉsāra.

satya सत्य – истина. В буддизме истина – это то, что соответствует реальному положению дел, выражает то или иное самобытие (свабхава) или закономерности наличного мира. Все буддийские школы разделяют четыре благородные истины, открытые Буддой Шакьямуни. Мадхьямика учит о двух истинах – относительной и абсолютной. Первая – это истина мира, разделяема всеми в силу специфического соглашения и авторитетности, правдоподобности, практической целесообразности сансарических желаний, основанных на вере в Я и жажде сохранить собственную самость. Абсолютная истина противоположна мирской и выражает истинное самобытие, таковость мира, нирвану. Виджнянавада учит о трех истинах, уровнях реальности или формах трансформации сознания: сконструированной, зависимой и совершенной. Каждая из них есть определенное самобытие и в этом смысле самодостаточна, однако сконструированная реальность иллюзорна и ложна. Зависимая природа, очищенная от иллюзий – это совершенная реальность, таковость, единственное реальное бытие.

  • См. cātvari ārya-satyāni, школу madhyamaka и две истины pāramārtha-satya, lokásaṉvṛitti-satya, школу vijñānavāda и три истины parakalpita, páratantra, parinishpanna, а также ṡūnyátā, dravya, dhárma, svábhāva, sválakshaṇa.

samādhi समाधि - сосредоточение, восьмой элемент восьмеричного благородного пути. Традиционно самадхи определяется как состояние полного сосредоточения на одном объекте. Им может выступать физический объект или его ментальная визуализация, предмет ритуала, определенное положение буддийского учения, жизненная проблема, требующая немедленного решения или состояние сознания, которое необходимо реализовать. В зависимости от предмета сосредоточения насчитывается большое количество различных видов самадхи, которые, однако, не систематизировались в некий единый список. Достижение самадхи подразумевает единство шаматхи и випащьяны, тотального успокоения тела и ума и собственно сосредоточения, аналитического созерцания объекта. Также самадхи требует занятие определенной асаны (положения тела) и развитие усердия (шестое звено восьмеричного пути), т.е. концентрации сил, воли, энергии. Иногда самадхи выступает синонимом понятия «дхьяна» - древнего учения о 8 последовательно переживаемых состояниях, рекомендуемых к реализации буддийским подвижникам. Первые четыре осмысливаются как созерцания мира форм, остальные – мира неформ. Первая дхьяна дает отсутствие привязанности к сиюминутным чувствам и желаниям, вторая успокаивает хаотичный поток мыслей, третья дарует уравновешенность и внимательность, в четвертой дхьяне сознание полностью успокоено и неподвластно чувствам удовольствия и страдания. Следующие четыре дхьяны описывают сильно измененные состояния сознания по сравнению с обыденным, говорят о погружении в сферы бесконечного пространства, сознания, ничто и наконец сферу ни восприятия, ни отсутствия восприятия. Часто самадхи переводят как йогическое сосредоточение, в результате которого рождается джняна, истинное знание. Как способность к сосредоточению, самадхи – одна из индрий.

  • См. ṡamatha, vipaṡyana, mārga, а также indriyá, jñāna, ṛiddhi, vijñāna.

sammoha सम्मोह - тупость, незнание, глупость. Один из коренных аффектов, корней неблагого. Понятие синонимично авидье, однако несет ярко выраженное негативное, пренебрежительное отношение к соответствующим людям. Тупость выражается в привязанности в ложным воззрениям, главное из которых – это вера в вечное и неизменное Я.

  • См. avidya, kleṡa, akúṡala, akúṡalamūla, а также anātmavāda, dṛíshṭi.

sárvāstivāda सर्वास्तिवाद – сарвастивада, букв. учение о существовании всего. Оформилась на III соборе (III век до н.э.), созванном императором Ашокой. Его председатель, Тисса Моггалипутта, был представителем одной из школ дхармиче­ского анализа – видхаджавады. Часть буддийский монахов не признала авторитета видхаджавады и образовали отдельную школу сарвастивады (от sarvam asti, все есть). Ее представители учили о потенциальном и актуальном бытии всех дхарм в прошлом, настоящем и будущем. Сарвастивадины разработали классическую Абхидхарму, зафиксированную в трактате Абхидхармакоша Васубандху, которую по сей день изучают во многих буддийских учебных заведениях как обязательный предмет. В древности сарвастивада была наиболее влиятельна в Централь­ной Индии (Матхура), а также в Северо-Западной Индии (Кашмир, Гандхара). Исторически школа кашмир­ской сарвастивады существовала свыше 1000 лет.

  • См. abhidharma, школу vaibhāshika, а также dhárma, bījāvasthā, saṃmukhibhūta, аvijñapti, prapti, nirvāṇa, prajñā, kleṡa, saṉsāra, indriyá, jñāna, vijñāna.

saṃkleṡa संक्लेश – загрязнение, тотальное погружение в сансару, что включает в себя подверженность клешам, соответствующую деятельность (карма) и определенную форму рождения (jánman जन्मन्), например человеческое, животное и т.п.

  • См. kleṡa, saṉsāra, amala, karman.

saṉgha संघ - сангха, буддийская община, одна из трех драгоценностей – столпов буддизма как религии. В Малой Колеснице полноправными членами общины считаются исключительно монахи-отшельники, соблюдающие многочисленные требования дисциплинарного кодекса Винаи. Махаяна провозгласила равенство монахов и мирян, способность достичь пробуждения вне зависимости от строго соблюдения многочисленных обетов и запретов. Все буддисты считаются членами единой сангхи, между тем число конкретных общин достаточно велико, и они никогда не были сведены в единую централизованную организацию.

  • См. triṇī ratnāni, остальные две драгоценности dhárma, buddha, направления hīnáyāna, mahāyāna, а также āryapudgala, bodhi, mārga.

saṉjñā संज्ञा - единое мнение, согласие, понимание, знание. Третья скандха в буддизме, отвечающая за язык и называние вещей, их систематизацию в знаково-понятийную схему.

  • См. skandhá, остальные четыре скандхи nāma, rūpá, vedana, saṉskāra, vijñāna, а также dárṡana, dṛíshṭi, víkalpa.

saṉtāná संतान - букв. непрерывность, последовательность. Буддисты обозначают этим термином целостный поток дхарм индивида, динамику психической активности.

  • См. dhárma, vijñāna.

saṃmukhibhūta संमुक्तिभूत – актуальное состояние дхарм. Согласно сарвастиваде-вайбхашике, все дхармы существуют реально в трех временах: прошлом, настоящем и будущем. При этом некоторые дхармы проявляются актуально (как саммукхибхута) в настоящем, а некоторые как семена (биджа) ждут своего потенциального прорастания.

  • См. школы sárvāstivāda, vaibhāshika, потенциальное существование bījāvasthā, а также dhárma, bījā.

saṉsāra संसार - совместное блуждание через, мир, колесо перевоплощений, сансара. 1) обозначение круговорота рождений и смертей, который, в соответствии с четырьмя благородными истинами, есть страдание и может быть прекращен. В Малой Колеснице сущность сансары представляют клеши. Избавление от них, достижение чистоты и есть пробуждение. 2) обозначение того, как эмпирическая реальность представляется в нашем сознании. В этом смысле сансара близка по значению к термину лока (мир), однако последний выражает то, что существует само по себе, в не зависимости от индивидуального сознания. Сансара же более широкий термин, включающий в себя субъект восприятия, его объект и возникшую картину мира, определенные представления. В Махаяне сансара определяется как океан мнений и убеждений, через который переправляется подвижник. Сансара – это ложь, иллюзия, подобная сну. Пробуждение от нее и есть достижение нирваны, поскольку последняя – единственное, что есть, реально существует. Если сансара – это субъект-объектное познание, то нирвана – это целостное схватывание вещей в их таковости, истинной явленности.

  • См. направления hīnáyāna, mahāyāna, понятия cātvari ārya-satyāni, duḥkha, tṛíshṇā, nirodha, nirvāṇa, kárman, avidya, kleṡa, ṡūnyátā, dhárma, táthātā, а также saṃkleṡa, ālaya-vijñāna, jñāna, dṛíshṭi, nāma, pāramārtha-satya, lokásaṉvṛitti-satya, parakalpita, pratitya-samutpāda, bodhi.

saṉskāra संस्कार - букв. сделать совершенным, очиститься, подготовить, исполнить; образование, учеба. В буддизме второе звено закона взаимозависимого возникновения (пратитья самутпады) и четвертая скандха. Обычно переводят как формирующие факторы, мотивация, волевые импульсы. Иногда синонимично понятию кармы. Санскары – это то, что формирует сознание, структурирует его эмпирическое содержание в зависимости от направленности на те или иные объекты желания, энергетическая составляющая деятельности. Подавляющее большинство выделенных буддийскими школами дхарм относятся к группе санскары, включая как неблагие клеши, так и благие умственные установки.

  • См. skandhá, остальные четыре скандхи nāma, rūpá, vedana, saṉjñā, vijñāna, а также pratitya-samutpāda, kleṡa, kárman.

saṉskṛitá संस्कृत - букв. соединенное вместе, созданное совокупностью совместно возникающих условий, причинно-обусловленное. Обозначение группы дхарм, которые характеризуют сансарическое существование. Согласно буддийскому учению, каждая дхарма существует в течение мгновения и, исчезая, причинно обуславливает последующую. Группа противопоставлена причинно необусловленным дхармам, репрезентирующим нирвану.

  • См. asaṃskṛta, школы madhyamaka, sárvāstivāda, sautrāntika, vaibhāshika, vijñānavāda, а также понятия dhárma, táthātā, nirodha, marga, nirvāṇa, saṉsāra

sārūpya सारूप्य – букв. соформность, подобие. В философской системе Дхармакирти это обозначение сути работы нашего мышления, заключающееся в схематизме понятий. Наше сознание направляет внимание на объект, в результате чего рождается чувственный образ. Затем наше мышление придает ему определенную форму общего представления. Поскольку, согласно Дхармакирти, реально существуют только единичные объекты, то все общее, что выявляет наше сознание, есть результат мыслительной деятельности, умозаключения, а не свойство реальности как она есть.

  • См. anumāna pratyaksha, школу vijñānavāda, а также vijñāna, vastu, víkalpa.

sāsrava सास्रव - непрерывно текучее (в потоке воды), подверженное притоку клеш. Обозначение подавляющего большинства дхарм, которые потенциально могут стать подвержены аффективным импульсам, поддерживать проявление клеш в их взрывной форме.

  • См. anāsrava, а также dhárma, kleṡa.

sautrāntika सौत्रान्तिक – саутрантика, букв. [школа] только сутр. Выделилась на последнем IV соборе (II век н.э.), который был созван по инициативе кушанского императора Канишки («второй Ашока»). Собор состоялся в Кашмире, преобладали на нем старейшины-архаты, но председателем был сарвастивадин Васумитра. Обсуждались санскритские комментарии (вибхаши) к Сутра- Виная- и Абхидхарма-питакам. Часть сарвастивадинов не признала авторитета «Вибхаш» и их сочинителей. Последних, пре­имущественно кашмирцев, стали называть вайбхашиками - сторон­никами   «Вибхаш»,   а   первых — саутрантиками,   т.е.   согласными только с положениями сутр. Саутрантики не признавали за Слово Будды Абхидхарма-питаку, считая ее тексты более поздними про­изведениями, составленными на материале сутр. Разграничивали реальные дхармы (дравья) и не существующие реально, единицы языка описания (праджняпти). К последним относили, в частности, причинно-необусловленные дхармы, репрезентирующие нирвану в сансарическом существовании. В рамках саутрантики были разработаны концепции ментального сознания-хранилища, к которым генетически восходит учение об алая-виджняне школы виджнянавады.

  • См. dhárma, ācayacittá, bījā, vāsanā, ṡaktíviṡesha, dravya, prajñapti, vijñapti, asaṃskṛta, kárman, dárṡana, nāma, prajñā, víkalpa.

skandhá स्कन्ध – букв. группа, куча, скандха. Буддисты выделяли пять групп дхарм, описывающих последовательный процесс познания, получения информации: форма, материя (рупа), чувство (ведана), понятийная группа (санджня), формирующие факторы (санскары) и сознание (виджняна).

  • См. skandhá, nāma, rūpá, vedana, saṉjñā, saṉskāra, vijñāna, а также dharma, dárṡana, dṛíshṭi, víkalpa.

sthaviravāda स्थविरवाद - учение старейших, древнее учение. Исторически первая буддийская школа, более известная под палийским названием тхеравада. Образовалась на II буддийском соборе (через сто лет после нирваны Будды), на котором обсуждался вопрос нарушения дисциплины монахами из Вайшали, которые не следовали Винае, запрещавшей бхикшу делать запасы, брать в руки золото, се­ребро и т.д. Старейшины (санскр. стхавиры, пали - тхе­ры) осудили отступников и основали стхавираваду (тхераваду) – школу раннего буддизма и Малой колесницы. Тхеравада считается школой строгого следования правилам Винаи для монахов и монахинь, поскольку только они считаются полноправными членами общины. Для них Будда - существо, достиг­шее пробуждения естественным путем в процессе духовного совершенствования, длившегося многие сотни рождений в различных формах жизни. Философские искания не столь свойственны адептам школы, в отличие от других ветвей буддизма. В каждой из стран распростра­нения современная тхеравада подразделяется на ряд подшкол, а также имеет значительные культовые особенности, на которых сказались многовековые связи с местными религиями.

  • См. философские школы и направления: hīnáyāna, mahasaṅgika, sárvāstivāda, sautrāntika, vaibhāshika, а также abhidharma, dharma.

sthíti स्थिति существование, пребывание, поддержание [жизни]. Одна из трех целей сансарической жизни согласно Ящомирте.

  • См. остальные две upabhoga, utpatti, а также indriya, saṉsāra.

sparṡa स्पर्श – контакт, спарша. Под контактом в абхидхарме подразумевается акт восприятия, «встреча» объекта, органа чувств и сознания. Контакт - один из звеньев (нидана) пратитья-самутпады.

  • См. abhidharma, pratitya-samutpāda, а также pratyaksha, vijñāna, vastu.

srota-āpanna स्रोतआपन्न – вступивший в поток. Первый плод практики в Малой Колеснице, вступление в сангху. Считается, что обретший плод вступления в поток уже никогда не свернет с пути и ему остается максимум семь рождений в чувственных мирах до обретения окончательного освобождения.

  • ·         См. остальные три árhat, anāgāmin, sakṛidāgāmin, а также nirvāṇa, phála, buddha, saṉgha, saṉsāra, mārga.

svábhāva स्वभाव - своебытие. В абхидхармических текстах термин svabhāva означает бытие, тождественное своей собственной природе, независимое, реальное существование в противоположность иллюзорному и сконструированному. В Малой Колеснице все дхармы определялись как свабхава. В системе праджняпарамиты свабхава есть пустота (шунья), определяемая не как умозрительная концепция, а как результат йогического сосредоточения на пратитьясамутпаде. В мадхьямике свабхава - это противоположность «инобытия» (parabhāva), то, что направлено на себя как на таковость, по сравнению с которой все остальные дхармы лишь эмпирически реальны (saṃvṛtisat). Знаком этого «своебытия» является то, что оно не обусловлено, ни к чему кроме себя не относится. В йогачаре три уровня реальности определялись как свабхава.

  • См. школы sárvāstivāda, sautrāntika, vaibhāshika, madhyamaka, vijñānavāda, а также понятия dhárma, dravya, prajñapti, vijñapti, sválakshaṇa, ṡūnyátā.

sválakshaṇa स्वलक्षण - уникальная характеристика. В буддизме это то, что носит единственный уникальный признак, реальное бытие. Иногда употребялется ак синоним свабхавы.

  • См. svábhāva, а также dravya, prajñapti, dhárma, ṡūnyátā.

svalakshaṇadhāraṇāddharma स्वलक्षणधारणाद्धर्म – дхарма есть носитель собственного единичного признака. Основное определение дхармы.

  • См. dharma, svalakshaṇa.

h

hīnáyāna हीनयान - досл. малая, узкая, худшая колесница. Так пренебрежительно последователи Махаяны, опирающиеся на сутры праджня-парамитского цикла, называли школы, соперничающие с Великой Колесницей. Самыми представительными школами Хинаяны являлись стхавиравада (пали тхеравада), сарвастивада, вайбхашика и саутрантика. В настоящее время в странах Юго-Восточной Азии Хинаяна представлена исключительной школой тхеравады, исторически самой древней. Вслед за ними современные буддологи обозначают Малую Колесницу как тхеравада – учение старейших. Общим для всех хинаянских школ является приверженность идеалу архата, индивидуального спасения. Обязательным условием пробуждения является принятие монашеских обетов и строгое следование Винае, буддийскому дисциплинарному кодексу. Хинаянисты не признают махаянские сутры за Слово Будды, опираются на Трипитаку (Палийский Канон). В философском плане полагают дхармы реальными явлениями, существующими в не зависимости от индивидуального сознания. Нирвана трансцендентна сансаре и неописуема нашим языком.

  • См. abhidharma, хинаянские школы mahasaṅgika, sárvāstivāda, sautrāntika, sthaviravāda, vaibhāshika, а также nirvāṇa, prajñā, saṉsāra, tríparivarta, árhat, dhárma, mārga.

И.А. ФАДЕЕВ

 

АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ АНГЛИКАНСКОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ: СЕКСУАЛЬНОСТЬ ЧЕЛОВЕКА И ЕЕ БИБЛЕЙСКАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ В ЭККЛЕСИОЛОГИИ

ЦЕРКВИ АНГЛИИ

 

Игорю Семеновичу Кону (+2011) посвящается

 

К истории вопроса

         Религиозная антропология трех христианских конфессий – православия, католицизма и протестантизма – отечественным религиоведением изучается достаточно последовательно и глубоко, при этом фактически без внимания остается англиканская специфика, органично содержащая как католический, так и протестантский теологический пласт. Данная публикация призвана восполнить этот пробел в части исследования англиканских антропологических представлений о церковном служении женщин и гомосексуалистов в Церкви Англии и – расширительно – во всех провинциях Англиканского Сообщества.

Изменение отношения широкой общественности к сексуальным меньшинствам и продолжающейся эмансипации женщин, в первую очередь, в Западной Европе и Северной Америке, поставили перед Церковью Англии и всем Англиканским Сообществом ряд серьезных вопросов. Среди них вопрос о гомосексуализме и представителях сексуальных меньшинств в Англиканской церкви является ныне одним из наиболее обсуждаемых, что определяет актуальность данного исследования. Его специфика детерминирует логику нашего рассуждения: сначала в статье будут рассмотрены фундаментальные для англиканской антропологии официальные церковные документы, затем будет представлен современный взгляд отечественных и зарубежных психологов и сексологов на проблему человеческой сексуальности, гендерной идентичности и сексуальной ориентации, а в заключение будут проанализированы те пассажи из Библии, которые обычно используются христианскими теологами для аргументации своей антропологической позиции по рассматриваемому вопросу.

         Впервые на официальном уровне тема человеческих отношений и сексуальности в англиканстве была поднята на XI Ламбетской конференции (1978 год). Результатом дискуссий стала Резолюция 10 «Human Relationships and Sexuality», которая указывала на необходимость теологического изучения сексуальности (§1) и призывала (§3) к «глубокому и беспристрастному изучению вопроса гомосексуализма, которое серьезно отнесется к учению Писания и результатам научного и медицинского исследования»[1]. Одновременно с этим конференция подтвердила верность традиционной позиции видения «гетеросексуальности как нормы Писания[2]».

         XII Ламбетская конференция (1988 года) в Резолюции 64 «Human Rights for Those of Homosexual Orientation» подтверждала (§ 1) позицию Сообщества по гомосексуализму, высказанную в 1978 году в Резолюции 10 предыдущей конференции, указывая, что процесс изучения должен стать одним из важных направлений деятельности Сообщества на последующие десять лет. Параграф 2 этой резолюции особо оговаривает, что во внимание должны быть приняты: «исследования в области биологии, генетики и психологии, предпринятые другими организациями, а также социо-культурные факторы, которые ведут к разным мнениями [по этому вопросу] в процинциях Сообщества»[3]. В это же время, третий параграф призывает каждую провинцию Сообщества пересмотреть, «в свете подобного изучения и ввиду нашей беспокойства о человеческих правах, свои методы заботы и отношение к людям гомосексуальной ориентации»[4].

         В Резолюции I.10 «Human Sexuality» XIII-й Ламбетской конференции (1998 год) епископы Англиканского Сообщества высказали более четкую и проработанную позицию. Участники конференции[5]:

-       декларировали свою верность идее канонического брака между мужчиной и женщиной в свете учения Писания и выразили свою веру в то, что правильным для тех, кто не призван к браку, является воздержание (параграф «b»);

-       выразили свою приверженность внимательному отношению к опыту гомосексуалистов и свое желание «уверить их в том, что они любимы Богом и, будучи крещеными, верующими и верными, вне зависимости от сексуальной ориентации, являются полноценными участниками Тела Христова» (параграф «c»);

-       отвергли гомосексуальную практику как несовместимую с учением Писания, однако, вместе с этим, осудили беспочвенный страх перед гомосексуалистами, насилие в браке и всякую попытку тривиализации и коммерциализации секса (параграф «d»);

-       «не могут рекомендовать легитимацию или благословение однополых союзов или рукоположение состоящих в таких союзах (параграф «e»).

         Вопросу гомосексуализма и гомосексуалистов в церкви была посвящена одна из секций финального документа XIV-й Ламбетской конференции (2008 год) — «Lambeth Indaba. Capturing Conversations and Reflections from the Lambeth Conference 2008»[6]. Документ, в целом, не содержит конкретных решений и рекомендаций, и отличается, таким образом, по форме и содержанию от традиционных резолюций предыдущих конференций. В секции H, «Human Sexuality», в виде единого текста представлены наблюдения и размышления участников конференции. В секции H констатируется сложность проблемы, разница подходов к ее пониманию, а так же, что немаловажно, неудача в формировании единого подхода хотя бы на уровне общих положений. Особо указывалось (§§ 117, 118) на те негативные результаты, которые имело рукоположение во епископы человека, состоящего в однополых отношениях[7]. В параграфе 120 предлагалось двенадцать различных возможностей по решению проблемы.

         Позиция Церкви Англии — старейшей из англиканских церквей и Церкви-Матери Англиканского Сообщества — по обсуждаемому вопросу складывалась постепенно, в контексте обсуждения его всем Сообществом и, в нынешнем ее виде, является достаточно четкой. Забегая вперед, отметим, что она изложена в двух документах, которые de jure не рассматриваются как выражающие определенную позицию по данному вопросу, но которые, тем не менее, de facto, используются именно в таком качестве. Первый, это заявление Генерального Синода, одобренное в ноябре 1987 года, в котором утверждалось, что гомосексуальный генитальный акт не соответствует идеалу библейского учения и Традиции, так как «сексуальный контакт — это акт всецелой верности, которая относится должным образом к постоянным отношениям в браке»[8]. Второй документ, Issues in Human Sexuality, принятый Палатой Епископов в декабре 1991 году, отрицал возможность рассмотрения гомосексуальных отношений в качестве параллельных гетеросексуальным[9]. В этом же документе утверждается, что рукоположенные клирики-гомосексуалисты не могут вступать в активные сексуальные отношения[10]. 14 июля 1997 года, одобрив предложение архидиакона Дэвида Джеррарда, Генеральный Синод принял решение о публичном обсуждении доклада Issues in Human Sexuality на уровне диоцезов, признав, что он «не является последним словом в дискуссии по данному предмету»[11].

         Обсуждение проблемы гомосексуализма и гомосексуалистов в Церкви Англии началось в 1952 году со статьи Шервина Бейли «The problem of sexual inversion», которая была опубликована в февральском номере журнала «Theology». В своей статье он отвергал возможность признания гомосексуальных отношений как форму брака, но, тем не менее, активно выражал уверенность в том, что Церковь должна выступить против существовавшего тогда закона, Criminal Law Amendment Act 1885, параграф 11 которого предполагал уголовную ответственность за сексуальные контакты между мужчинами и наказание в виде тюремного заключения на срок до двух лет[12]: «Нет сомнения, что это долг христианина настаивать на отмене этой аномальной и позорной несправедливости, которая принесла много невысказанного вреда, но, в любом случае, не принесла никакой пользы, и позволяет тем, кто обращает взоры свои к Церкви в поисках руководства, надеяться на то, что они не будут разочарованы»[13].

         Дискуссия, вызванная статьей Бейли, привела к тому, что в 1954 году Совет Церкви Англии по Моральному Благосостоянию (The Moral Welfare Council) опубликовал отчет, озаглавленный «The Problem of Homosexuality – An Interim Report». В то время, как этическая легитимность гомосексуального поведения была отвергнута, в этом отчете утверждалось, что гомосексуалисты не несут ответственности за свою ориентацию[14]. Кроме того, утверждалось, что закон, криминализирующий гомосексуальные отношения, должен быть отменен ввиду того, что он не распространяет ответственность на гетеросексуальный блуд и измену, но способствует шантажу, делая невозможным обращение гомосексуалистов за помощью из-за страха наказания. Деятельность Совета по Моральному Благосостоянию сыграла важную роль в создании британским правительством в августе 1954 года официальной комиссии, которую возглавил англиканин-мирянин сэр Джон Уолфенден (Комиссия Уолфендена)[15]. Доклад комиссии, известный как «Доклад Уолфендена» (The Wolfenden report[16]), выразил сходную с мнением Совета позицию, рекомендовав декриминализацию приватной сексуальной активности между мужчинами, имеющей место быть по обоюдному согласию: «…приватное гомосексуальное поведение между людьми, достигшими возраста согласия, не должно более являться уголовным преступлением»[17]. В 1967 году, опираясь на этот доклад, британское правительство приняло Sexual Offences Act 1967, который частично декриминализировал приватные гомосексуальные акты на территории Англии и Уэльса, установив возраст согласия на уровне 21 года[18].

         Рекомендации Комиссии Уолфендена получили широкую поддержку среди членов Церкви Англии, в частности, Архиепископа Кентерберийского Майкла Рамси. Однако, это не означало желания изменить, вслед за уголовным правом, традиционную для Церкви позицию отвержения и осуждения гомосексуального поведения. Между 1970 и 1989 несколько рабочих групп опубликовали три доклада, содержание которых показало, до какой степени Церковь разделена по данному вопросу. Тем не менее, во всех трех говорилось о возможности рассматривать гомосексуальное поведеление как морально оправданное при определенных обстоятельствах. Так, например, в докладе от 1979 года, известном как Homosexual relationship: a contribution to discussion, утверждалось, что, хотя, с одной стороны, было бы неправильно для Церкви рассматривать гомосексуальную эротическую любовь в качестве альтернативного и аутентичного развития живой христианской традиции, с другой стороны, утверждали члены комиссии, «не представляется возможным отрицать наличие обстоятельств, при которых отдельные лица могут вступать в гомосексуальные отношения с надеждой на получение удовольствия от общения и физическое выражение сексуальной любви, аналогичной той, обнаруживаемой в браке»[19]. И хотя эти доклады рассматривались и рассматриваются как важный вклад в развитие вопроса, они никогда не были одобрены Церковью на официальном уровне. Официальная же позиция церкви была изложена в заявлении Генерального Синода от ноября 1987 года и в документе Issues in Human Sexuality от декабря 1991 года, о котором уже говорилось выше. Здесь следует отметить, что два последних документа, являющиеся на данный момент самыми авторитетными изложениями антропологических (точнее, сексологических) взглядов теологов Церкви Англии, занимают более консервативную позицию по сравнению с тремя вышеупомянутыми докладами, которые никогда не получали официального статуса. Документ, принятый Палатой Епископов Генерального Синода Церкви Англии в 2003 году, Some Issues in Human Sexuality: A Guide to the Debate, подтверждал положения вышеупомянутого документа от 1991 года. Поэтому, несмотря на то, что в Церкви Англии ведутся постоянные дебаты по вопросу о гомосексуализме, ничто в нынешней позиции не свидетельствует, что имеется хоть бы какое-то пространство для изменений. За последние десять лет положение сексуально активных англикан-геев лишь ухудшилась: стало труднее открыто высказывать свое мнение, быть откровенным в том, кто ты есть, и особенно трудно стало клирикам-гомосексуалистам сохранять свой статус-кво.

 

Роль авторитета Священного Писания в англиканской антропологии

и учении о епископском служении в Церкви Англии

         Чтобы понять суть проблемы, взглянув на широкий исторический фон проходивших в Англиканском Сообществе и Церкви Англии дебатов, необходимо определить ее имманентный характер. Для этого следует обратиться к двум следующим сюжетам.

         Когда в июле 2003 года канонник Джеффри Джон, который с 1976 года состоит в целибатных гомосексуальных отношениях с преподобным Грантом Холмсом (так же священником Церкви Англии), под давлением со стороны консервативного епископата как в Церкви Англии, так и в некоторых провинциях Англиканскго Сообщества, снял свою кандидатуру на епископскую кафедру Рединга, Архиепископ Кентерберийский д-р Роуэн Уильямс так прокомментировал это событие: «Существует очевидная проблема в рукоположении епископом того, чье служение не будет с готовностью принято значительным количеством христиан в Англии и других местах»[20]. Позже преподобный Дж. Джон был назначен настоятелем аббатства Св. Албания. Точно так же, в ноябре 2003 года, действия епископов Епископальной Церкви в Соединенных Штатах Америки, когда они подтвердили избрание канонника Джина Робинсона, первого открытого священника-гомосексуалиста, состоящего в нецелибатных отношениях, на епископскую кафедру Нью-Гемпшира, вызвали бурю протестов по всему Англиканскому Сообществу и подняли важный вопрос: как может кто-то, чье служение очевидным образом не будет принято большинством Сообщества, к которому принадлежит его диоцез, исполнять задание, центральное для католического понимания епископата: быть представителем своей местной церкви перед всей церковной полнотой (Церковью) и Церкви – перед церковью местной[21]?

         Оба этих события обострили дебаты вокруг проблемы христианского понимания гомосексуальности и отношения к геям в Церкви, поставив все Англиканское Сообщество перед угрозой раскола. Что важно заметить, так это тот факт, что и комментарий Архиепископа Уильямса и вопрос, поставленный епископской ординацией Джина Робинсона, носят исключительно экклесиологический характер. Дебаты вокруг вышеупомянутой проблемы и принимаемые меры имеют определенные последствия для понимания Церкви и структур отношений в ней, которые могут включать как нанесение серьезного ущерба каноническому общению в рамках Сообщества, так и полное его нарушение, вплоть до разрыва общения евхаристического, которое будет означать раскол самого Сообщества. Более того, как отмечает в своей книге об аспектах англиканской идентичности один из самых авторитетных современных британских историков христианства, доктор исторических наук, член Конгрегации Оксфордского университета и директор центрального секретариата Генерального Синода Церкви Англии и Архиепископского Совета Колин Подмор, шаги, направленные на смягчение возможных последствий от принятых мер, таких как, например, дарование приходам права отказаться от служения канонически рукоположенных священников и создание экстерриториальных диоцезов, находящихся под «рассширенной епископской юрисдикцией», сами по себе обладают экклесиологическими импликациями[22].

         Таким образом, экклесиологические вопросы, поднятые спорами вокруг гомосексуализма, касаются, в частности, того, как части Экклесии в разных странах мира должны относиться друг к другу и к самой Церкви как одному целому. А это, как следует из «Virginia Report» – доклада Англиканской теологической и доктринальной комиссии (Inter-Anglican Theological and Doctrinal Commission), опубликованного в 1997 году, и из «Windsor Report» 2004 года – доклада Ламбетской комиссии по Сообществу (Lambeth Commission on Communion), напрямую касается роли епископата в Церкви. Обсуждение этих тем ведет к еще большему количеству фундаментальных вопросов о том, как Церковь Англии и другие церкви Англиканского Сообщества понимают свою идентичность и свое место в рамках единой, святой, кафолической и апостольской Церкви, веру в которую англикане, вместе со всеми христианами, провозглашают каждое воскресенье словами Никео-Константинопольского Символа Веры[23]; о специфике англиканской антропологии; о роли Писания для англиканской традиции и его интерпретации «в свете традиции и разума»[24].

         Финальный документ Ламбетской конференции 2008 года, принимая во внимание выводы, сделанные в «Windsor Report», постулирует самую прямую связь, в контексте определения англиканской идентичности, между видением человеческой сексуальности, которая является одной из фундаментальных характеристик homo sapiens[25], и интерпретацией Писания, пониманием его роли и авторитета в жизни всемирного Англиканства: «Исследуя англиканскую идентичность, мы … напрямую обращаемся к дебатам о человеческой сексуальности и к тому, как мы понимаем авторитет Писания в нашей жизни»[26]. Связь между вопросами о роли епископата, о человеческой сексуальности и роли Писания в жизни англиканских церквей и понимание их как аспектов англиканской идентичности находит свое отражение в самой структуре обсуждаемого документа: три идущие подряд секции – Section G: Anglican Bishops, Anglican Identity, Section H: Human Sexuality, Section I: The Scriptures образуют вместе один общий раздел, озаглавленный Strengthening Anglican Identity[27].

         Характеризуя роль епископата в жизни Англиканского Сообщества, которое обладает собственной «историей в рамках единой, святой, кафолической и апостольской Церкви»[28], в докладе подтверждается дефиниция епископа, предложенная в «Virginia Report» как «того, кто представляет часть перед целым и целое перед частью, специфику каждого диоцеза перед всем Сообществом и Сообщество – перед каждым диоцезом», а так же утверждение, содержащиеся в «Windsor Report» о том, что: «Епископ представляет Вселенскую Церковь перед местной и vice versa»[29]. В таком качестве, епископы исполняют свое призвание быть «мостостроителями, примирителями и символами единства, представляя локальное перед универсальным и универсальное – перед локальным, занимая... место во всемирной Коллегии епископов (college of bishops) по всему Сообществу и в единой Церкви Христовой»[30]. В то же время, в параграфе 104 секции Gутверждается, что среди характеристик епископского служения – «быть учителями, защитниками и интерпретаторами веры и апостольской традиции... быть пастырем (pastor) народа Божьего...»[31]. Таким образом, во-первых, постулируется факт, что епископат в Англиканской Сообществе, его единство, являются ключевыми понятиями для определения англиканской идентичности и понимания важности епископальной политии церкви для англиканской традиции. Во-вторых, коль скоро епископы являются интерпретаторами веры и традиции Церкви, а также несут ответственность за духовное благосостояние всех членов этой Церкви, то именно на них, призванных быть гарантами единства Тела Христова, ложится вся полнота ответственности за результаты принимаемых ими решений, которые, без сомнения, будут иметь экклесиологические последствия для всего Сообщества. Поэтому, нам кажется неудивительным, что, говоря о человеческой сексуальности в Section H, епископы-участники Конференции стараются осторожно избегать четких формулировок, оставляя пространство для рассуждений на эту тему. В конце этой секции, в параграфе 120, предлагается двенадцать возможных путей развития дискуссии вокруг человеческой сексуальности, которая приводит к дискуссии о роли Писания в англиканской традиции, способах его интерпретации. В параграфе 124 секции I, посвященной Писанию, утверждается, что «...канонические книги Ветхого и Нового Завета являются первостепенным источником для обеспечения нашей миссии в качестве епископов. Действительно, епископы нашего Сообщества, во время своей ординации и посвящения в епископат, заявляют, что в своем служении и своей личной жизни они верят в то, что Святые Писания Ветхого и Нового Завета являются Словом Божьим и содержит все вещи, необходимые для спасения»[32]. Таким образом, создается единая связь между епископатом, одна из главных задач которого – интерпретация Писания и провозглашения веры, укорененной в нем, и проблемой сексуальности (в т.ч. гомосексуальности), подход к которой, следовательно, определяется библейской интерпретацией.

         Как уже было показано выше, в своем подходе к интерпретации Писания, Англиканское Сообщество и Церковь Англии подходят с умеренно консервативных позиций, подтверждая через резолюции Ламбетских конференций несовместимость гомосексуальной практики с учением Писания, однако, вместе с этим, призывая к открытости в этом вопросе, внимательному отношению к данным науки. Официального документа, раскрывающего суть англиканской антропологии, в Англиканском сообществе и Церкви Англии не существует. Но востребованность такого вероучительного документа становится очевидной из анализа материалов рабочей группы Палаты Епископов Генерального Синода Церкви Англии, которые были опубликованы в качестве единого документа, Some Issues in Human Sexuality A Guide to the Debate, о котором уже было сказано выше. Стоит, тем не менее, отметить логику рассуждений авторов этого текста: именно интерпретация текста Библии является основным пунктом в дискуссии о человеческой сексуальности. Данный принцип отражен в структуре документа: из девяти глав, на которые разделен текст, главы 2 (The use of Bible in sexual ethics), 3 (The theology of sexuality), 4 (Homosexuality and biblical teaching) и 5 (Gender identity, sexual identity and theology) обращаются преимущественно к вопросам библейского учения и его теологической интерпретации касательно сексуальности.

         Таким образом, можно констатировать, что ключом к решению антропологической и экклесиологической проблемы сексуальных меньшинств в Церкви является интерпретация текста Библии «в свете традиции и разума», которое предполагает как контекстуальную интерпретацию Писания, так и пристальное внимание к научным данным по этой теме: «...дискуссия об интерпретации библейского текста должна пониматься в широком контексте социальных сдвигов, которые привели к изменениям в отношении к сексуальности и сексуальному поведению в современную эпоху»[33]. В этой статье мы постараемся дать свою интерпретацию библейского текста, придерживаясь методологических принципа историзма, согласно которому предмет исследования следует рассматривать в его развитии и в связи с определяющими его историческими условиями, и принципа свободы от оценки, сформулированного Максом Вебером и постулирующего требование, «которое сводится к тому, чтобы исследователь отчетливо разделял две группы гетерогенных проблем: установление эмпирических фактов..., с одной стороны, и собственную практическую оценку, то есть свое суждение об этих фактах..., рассматривающее их как желательные или нежелательные, то есть свою в этом смысле оценивающую позицию – с другой»[34]. Кроме этого, для нашей интерпретации мы будем привлекать широкий спектр научных данных, предоставленных религиоведением[35], исторической наукой, психологией.

         Ввиду сложности и противоречивости поднимаемой темы, мы считаем необходимым предварительно обговорить несколько важных моментов. Изложим их в виде тезисов, из которых мы будем исходить в нашем дальнейшем исследовании, когда попытаемся дать свою интерпретацию библейского текста.

1/ Подход к интерпретации Библии не являлся единым в каждый исторический период. Скорее, следует говорить о том, что библейская интерпретация и подходы к ней всегда находились в прямой зависимости от различных социальных аспектов человеческого бытия в каждый из этих периодов. В течение двух тысяч лет христианская церковь возрастала через развитие своих взглядов на язык, текст, перевод, прочтение и запись Писания. Следствием этого стали серьезные изменения в подходах к интерпретации этого текста, которые происходили одновременно с существенными культурными сдвигами. И хотя мы можем наблюдать определенную преемственность в интерпретации, в то же время нельзя не отметить определенную ее гибкость, которая являлась ответом на культурные и интеллектуальные сдвиги и извенения в обществе. Одной из наиболее ярких тем для демонстрации этого тезиса является тема рабства. Различные пассажи Ветхого Завета устанавливали определенные правила по покупки и продажи рабов (Левит 25:44-46) и по обращению с ними (Исх. 21:2-6,7-11, 20-21). В Новом Завете мы так же находим указания на то, как рабы должны относиться к своим хозяевам, а так же ответственность владельцев рабов к их слугам (Лк. 12:45-48; Еф. 6:5-9; Колос. 4:1; 1-е Тим. 6:1-2,3). На протяжении столетий эти и прочие пассажи из Библии использовались европейцами для оправдания работорговли. Тем не менее, британский политик и филантроп, член партии тори в Парламенте Уильям Уилберфорс, который возглавлял группу из тридцати членов Палаты Общин, известную как «Saints», основываясь на переосмыслении указанных стихов Писания, добился того, что в 1800 году работорговля была запрещена на территории Великобритании, а чуть позже (1807) была отменена на территории всей Британской Империи.[36] Сегодня, чуть больше чем два столетия после отмены рабства, имеется широкий общественный консенсус, согласно которому, недопустимо использовать Библию для оправдания идей субординации и подчинения на основе расовых и прочих различий.

Развитие научного знания также способствовало изменениям в прочтении и интерпретации Библии в вопросах, которые касались космологии и происхождения человека. Более чем пятнадцать столетий весь христианский мир некритично принимал как данность библейское повествование о происхождении космоса и естественного мира. Однако, библейская картина трехчастного мира с небесами вверху, землей посередине и адом внизу, постепенно подвергалась все большей и большей критике со стороны развивавшегося научного знания. Уже в начале XIX века ранние геологические исследования стали указывать на вероятность того, что Земля намного древнее, чем то предполагает библейский текст. В 1859 году исследования Чарльза Дарвина поставили под сомнение библейскую историю о происхождении жизни и о дальнейшем ее биологическом развитии.

2/ Любая интерпретация библейского текста, будь она теологической или, тем более, научной, должна, с нашей точки зрения, в обязательном порядке, быть контекстуальной. Соблюдение принципа историзма, принципа герменевтического круга (сформулированного Ф.Д. Шлейермахером[37]), принципа герменевтического смыслового соответствия[38] и т.п. необходимы для полноценного, непредвзятого и более глубокого понимания библейского текста. Этот момент является особенно важным, когда затрагивается тема библейской интерпретации и человеческой сексуальности, ввиду ее актуальности и противоречивости. Как правильно, в этом контексте, замечает профессор истории и теории сексуальности Мичиганского Университета Дэвид Галперин: «Обладает ли «педераст» — взрослый женатый мужчина эпохи классической Греции, периодически услаждающийся сексуальными отношениями с юношами, — одинаковой сексуальностью с «бердаше»[39] — взрослым коренным американцем (индейцем), которого с детства феминизируют, придают ему женский вид во всевозможных аспектах, — живущему регулярной половой жизнью с мужчиной, на котором его публично женят в ходе социально санкционированной для этого церемонии? Обладает ли последний одинаковой сексуальностью с воином племен Новой Гвинеи, который с восьми до пятнадцати лет каждодневно принуждался к оральному сексу со взрослыми соплеменниками, и после нескольких лет «инсеминезации» своих младших соплеменников, его женят на половозрелой женщине и он заводит семью и детей?[40] Обладают ли эти три персонажа одинаковой сексуальностью с современным гомосексуалистом?»[41]

         Здесь можно поставить следующий вопрос: а возможно ли вообще говорить о сексуальности до начала XX века? В своей известной книге «Падение публичного человека», отмечая факт деформации личных отношений, которые полностью захватывают сущностные интересы людей, в результате разрушения в течение последних четырех столетий публичной жизни, профессор социологии Лондонской школы экономики и политических наук[42] Ричард Сеннет утверждает, что нигде эта деформация не проявляется столь ярко, как в наиболее интимном из личных опытов человека – физической любви: «На протяжении последних четырех поколений физическая любовь трансформировалась из эротизма в сексуальность. Викторианский эротизм предполагал социальные отношения, сексуальность же предполагает персональную идентичность. Эротизм означал, что сексуальное выражение происходило посредством действия – выбора, подавления, взаимодействия. Сексуальность же – это не действие, а состояние, при котором физический акт любви является само собой разумеющимся следствием, естественным результатом для людей, испытывающих интимные чувства друг к другу»[43]. Таким образом, можно говорить, что сексуальная жизнь человека стала рассматриваться как часть его идентичности (сексуальная идентичность), а не как поведенческий факт (сексуальное поведение) лишь в процессе изменения соотношения публичного и приватного в Европе и США в XX веке.

3/ Следовательно, можно утверждать, что до начала – середины XX века все, что сказывалось о сексуальной жизни человека, сказывалось о сексуальном поведении, но никак не о сексуальной идентичности. А что же такое сексуальная идентичность? Как это понятие соотносится с другими: пол, сексуальность, гендерная идентичность, сексуальная ориентация? Как пишет известный российский историк, психолог, сексолог и философ Игорь Семенович Кон, все физические и социально-психологические различия между мужчинами и женщинами до середины XX века выводились из более-менее определенной биологической данности его половой принадлежности[44]. И если в процессе продолжения рода мужчина и женщина выступают как «противоположные, альтернативные, взаимоисключающие и взаимодополнительные начала», то во многих других аспектах (физический облик, психические свойства, интересы, занятия) половые различия не настолько очевидны. Между тем, все эти аспекты составляют две важные категории, соотношение которых влияет на половую принадлежность человека: маскулинность («мужественность») и фемининность («женственность»). До 1930-х годов эти две категории были очень стереотипизированными в общественном сознании. Однако с появлением психологических тестов для измерения маскулинности и фемининности было выявлено три важных обстоятельства, которые заставили ученых пересмотреть понимание пола[45]:

-     мужчины и женщины обладают разными степенями маскулинности и фемининности;

-     маскулинность и фемининность многогранны и многомерны;

-     наши представления о маскулинности и фемининности носят стереотипный характер[46];

         Начавшиеся еще в конце XIX века кардинальные изменения в социальном положении мужчин и женщин привели к слому многих привычных социальных стереотипов, социальных ролей[47] как элементов гендерного порядка[48]. Процесс этот продолжается и сейчас: «в мире происходит беспрецедентная глобальная ломка традиционной системы разделения общественного труда и прочих социальных функций, а также отношений власти между мужчинами и женщинами»[49]. Это привело к тому, что изменения в традиционном, обыденном, видении соотношения мужского и женского перестали рассматриваться «как патологические извращения (перверсии) или нежелательные отклонения (девиации) от подразумеваемой нормы, а как нормальные, естественные, в чем-то даже необходимые»[50]. Результатом этого стал пересмотр учеными понятия пола и различение пола биологического и пола социального. Биологический пол подразумевает биологические свойства, на основании которых человеческие существа определяются как мужчины и женщины[51]. Социальный пол (гендер) подразумевает социально детерменированные роли, идентичности и ответственности мужчин и женщин, зависящие не от биологических половых различий, а от социальной организации общества[52]. Соответственно, «гендерная идентичность определяет степень, в которой каждый индивид идентифицирует себя в качестве мужчины, женщины или некоего сочетания того и другого. Это внутренняя структура, создаваемая в процессе развития, которая позволяет индивиду организовать образ Я и социально фукнционировать в соответствии с ее/его воспринимаемым полом и гендером. Гендерная идентичность определяет то, как индивид переживает свой гендер, и способствует чувству индивидуальной тождественности, уникальности и принадлежности»[53]. Важным следствием из различения биологического и социального полов является понимание того, что они могут как совпадать, так и не совпадать. Это понимание вывело ученых к формированию такого понятия как гендерная дисформия[54], а также к пониманию такой формы кроссгендерности как транссексуализм. Вариативность, «съемность» гендерной идентичности проявляется, например, в наличие людей «третьего пола», для которых во многих культурах создаются специальные социальные ниши (институализация) и гендерные идентичности[55].

         Еще более вариативной является человеческая сексуальность, которая определяется как «стержневой аспект человеческого бытия на все протяжении жизни. Она включает в себя пол, гендерные идентичности и роли, сексуальную ориентацию, эротизм, удовольствие, интимность и репродукцию. Сексуальность переживается и выражается в мыслях, фантазиях, желаниях, верованиях, установках, ценностях, поведениях, ролях и отношениях. Хотя сексуальность может включать в себя все эти параметры, не все они переживаются и выражаются всегда. Сексуальность зависит от взаимодействия биологических, психологических, социальных, экономических, политических, культурных, этических, правовых, исторических, религиозных и духовных факторов»[56].

         Необходимым элементом, по И. С. Кону, гендерной идентичности человека является осознание своей сексуальной идентичности. Одним из ее аспектов является сексуальная ориентация, которую тот же Кон определяет как организацию «эротических и/или эмоциональных привязанностей личности, касающихся пола и гендера ее сексуальных партнеров. Сексуальная ориентация может проявляться в любом из элементов сексуальности или в их совокупности»[57].

         Подобное пространное введение в проблематику человеческой сексуальности может показаться излишним, однако, по нашему мнению, оно, во-первых, дает возможность более точно употреблять определенные термины, когда разговор заходит об интерпретации тех пассажей библейского текста, которые касаются человеческой сексуальности и, следовательно, во-вторых, дает основание утверждать, что при любой интерпретации библейского текста мы должны говорить об отношении не к сексуальной идентичности, но к сексуальному поведению, ввиду того, что представлений о сексуальности и сексуальной идентичности человека ни на древнем Ближнем Востоке[58], ни в классической Греции не было. Сексуальное поведение же, например, для авторов библейского такста непосредственно связано с репродуктивным процессом, ввиду чего оно являлось объектом социальной стереотипизации и регламентации. В-третьих, приведенный нами анализ человеческой сексуальности призван показать, что она не замкнута на вопросе продолжения рода. Действительно, репродуктивная биология знает лишь два противоположных пола – мужской и женский. Однако, как нам удалось показать, не вся палитра половой дифференциации связана с репродукцией. Научное определение пола, предложенное И.С. Коном на основании разработки оного Всемирной организацией здравоохранения, не содержит указания на репродуктивные процессы. Научное же определение гендерной идентичности позволяет утверждать, что любое поведение человека, в том числе репродуктивное и сексуальное, так или иначе связано с его самосознанием и гендерной идентификацией.

         Как уже было отмеченно выше, эти три тезиса будут важными элементами в нашем подходе к той академической библейской интерпретации, которую мы собираемся предложить ниже.

 

Человеческая сексуальность в контексте Ветхого Завета

         Многие аспекты сексуальной морали Ветхого Завета могут показаться достаточно странными современному читателю. Полигамия считалась приемлемой и подлежала регуляции определенными правилами (Исх. 21:10; Втор. 17:17, 21:15-17); мужчина имел возможность взять наложницу, которая выполняла бы функции второй жены; нет запрета проституции, в то время как Притчи 6:26 предполагают, что она лучше прелюбодеяния.

         Не возможно не заметить одну важную особенность в подходе библейского текста к сексуальности, который определяется экономическими нуждами: сексуальность, особенно женская, рассматривается как товар. Древнееврейское общество было патриархальным и аграрным, в котором главной женской ролью было деторождение – дети будут работать на земле, которую они же унаследуют после смерти отца. Именно этим, скорее всего, следует объяснить тот факт, что текст Ветхого Завета содержит столько правил в отношении сексуального поведения, а так же выстраивает систему иерархии, которая призвана защищить права отцов и глав семейств.

         Вследствие этого, очевидно, следует признать, что терминология половых отношений Ветхого Завета не имеет корреляции с современной: такие понятия как «прелюбодеяние», «изнасилование», «брак» будут иметь значения, сущностно отличные от тех, которые мы сегодня вкладываем в эти понятия. Так, если мы посмотрим, например, на отношение к прелюбодеянию, то обнаружим во Втор. 22:22 вполне конкретную инструкцию: «Если найден будет кто лежащий с женою замужнею (עם אישה בעלת בעל[59]), то должно придать смерти обоих...». Важным моментом здесь является фраза עם אישה בעלת בעל: женщина предстает здесь собственностью своего мужа[60], на которую покусился вор-прелюбодей. Как отмечает оксфордский исследователь Ветхого Завета Гарет Мур: «Совершение прелюбодеяния для мужчины не означало нарушение его брачных обетов через секс с другой женщиной; это означало, что он овладел женой другого мужчины, что, в свою очередь, означало, что он обращался с ней как со своей собственной и, тем самым, посягнул на право собственности другого мужчины на нее»[61]. Говоря об изнасиловании в Ветхом Завете, главной заботой его авторов было защитить права отца и восстановление порядка: «Если кто-нибудь встретится с девицею необрученною, и схватит ее и ляжет с нею, и застанут их, то лежавший с нею должен дать отцу отроковицы пятьдесят [шекелей] серебра, а она пусть будет его женою, потому что он опорочил ее; во всю жизнь свою он не может развестись с нею» (Втор. 22:28-29). Данные примеры, со всей очевидностью, демонстрируют нам необходимость контекстного понимания библейского текста и предостерегают интерпретаторов от проведения прямых параллелей между морально-правовыми нормами эпохи составления текста Торы и современностью.

         Обращаясь к вопросу о гомосексуализме, мы, в первую очередь, вспоминаем два наиболее очевидных пассажа, которые затрагивают эту тему: «Не ложись с мужчиною, как с женщиною: это мерзость» (Лев. 18:22) и «Если кто ляжет с мужчиною, как с женщиною, то оба они да будут преданы смерти; мерзость (תועבה) сделали они; кровь их на них» (Лев. 20:13). Слово «תועבה» означает прежде всего ритуальную нечистоту, что-то относящееся к идолопоклонству[62], «нарушение неких установленных гранци, «смешение» несовместимого»[63]. Этим же словом обозначалось все, что использовалось для служения идолам (3Цар. 14:24; 4Цар. 16:3-4, 21:2-3), самих идолов (4Цар. 23:13; Ис. 44:19), идолопоклонство (Втор. 7:25-26), человеческие жертвоприношения (Втор. 12: 29-31), приема неподобающей пищи (Втор. 14:3-8), участие в магических практиках (Втор. 18:9-14), практику ритуальной проституции (3Цар. 14:23,24). Таким образом, можно утверждать, что запрет, содержащийся в Левит 18:22 и 20:13 носит ритуальный характер, сообразный с принципом разделения чистого и нечистого, и не касается сексуальной идентичности per se. Рассматривая пассаж из книги Левит (20:12) в общем контексте требований главы 18 и 20, И.С. Кон отмечает, что «речь идет не о выделении особого вида «неправильной» сексуальности, а о частном случае нарушения общих правил гендерной стратификации и родственных отношений»[64].

         Не менее интересной для интерпретации является история, которую традиционная христианская богословская трактовка связывает с гомосексуализмом – история Содома и Гоморры (Быт. 19:4-7). При более детальном рассмотрении текста, можно заметить ряд моментов, которые позволяют поставить под сомнение традиционное его понимание:

         Быт. 19:4: "Еще не легли они спать, как городские жители (אנשי העיר), Содомляне, от молодого до старого (מנער ועד-זקן), весь народ со [всех] концов [города], окружили дом". Стоит обратить внимание, что текст ясно указывает, что к дому Лота собрались все жители города – не только мужчины; разного возраста. Все они обращаются к Лоту с требованием: «где люди, пришедшие к тебе на ночь? выведи их к нам; мы познаем их» (Быт. 19:5). Довольно странным прозвучало бы предположение о тотальной гомосексуальности жителей города. Весьма интересно в этом отношении рассмотреть видение этого текста собственно еврейской мыслью I века нашей эры. Если мы обратимся к новозаветному Посланию от Иуды, то найдем объяснение тому, что же такое – грех Содома. В главе 1, стих 7 говорится: «Как Содом и Гоморра и окрестные города, подобно им блудодействовавшие и ходившие за иною плотию (σαρκὸς ἑτέρας[65])...» Что же такое σαρκὸς ἑτέρας? Ἑτέρας имеет значение «другой», с семантикой «of another kind»[66], то есть «другой по своим имманентным свойствам». Обращаясь к религиоведческим данным по ханаанейским культам, мы узнаем, что на данной территории были распространены обряды культового совокупления и храмовая проституция[67]: вступление в сексуальную связь с божеством было важным элементом ритуальной жизни земледельческих народов Ханаана. Следовательно, можно утверждать, что «иная плоть» в Послании от Иуды – это плоть, отличная от человеческой плоти, сакральная плоть «ангелов». И таким образом вновь подчеркивается религиозная подоплека действий жителей Содома, согрешивших не нарушением брачно-семейных мононорм, но религиозных предписаний.

         Рассматривая эту же историю, а также историю о событиях в Гиве Вениаминовой (Суд. 19:22-28, 20:48), И.С. Кон утверждает, что главное преступление в обоих случаях – «изнасилование и нарушение законов гостеприимства»[68]. Кроме того, немаловажным, в контексте ветхозаветного гендерного порядка, о котором говорилось выше, является то, что Лот готов был пожертвовать своими дочерьми ради своих гостей, как и старик из Гивы жертвует своей наложницей: оба они обладали над женщинами в своем доме абсолютной властью, тогда как странники находились под их защитой как домохозяев, так что выдать их без ущерба собственной чести они никак не могли.[69] Тем самым, жители Содома и Гивы нарушили сразу несколько фундаментальных ближневосточных законов, которые не имели никакого отношения к сексуальности.

         Подводя предварительный итог, следует отметить два важных момента:

         1) отношение к человеческой сексуальности определялось требованием «плодиться и размножаться», имевшим очевидные экономические основания, и существовавшим в древнем Израиле гендерным порядком;

         2) оно также определялось сугубо религиозными запретами, отделявшими «чистое» от «нечистого»: наказание за однополый секс было таким же, как за злословие отца и матери, за блудодеяние и идолопоклонство и многое другое (Лев. 20). Мотивировалось это заботой о сохранении чистоты веры: «По делам земли Египетской, в которой вы жили, не поступайте, и по делам земли Ханаанской, в которую я веду вас, не поступайте, и по установлениям их не ходите» (Лев. 18:3), «Не оскверняйте себя ничем этим; ибо всем этим оскверняли себя народы, которых Я прогоняю от вас» (Лев. 18:24), «...святы будьте, ибо свят Я Господь, Бог ваш» (Лев. 19:2).

 

Человеческая сексуальность в контексте Нового Завета

         В Новом Завете мы встречаем три пассажа, которые традиционная христианская мысль связывает с гомосексуализмом:

         А) «Или вы не знаете, что неправедные Царствия Божьего не наследуют? Не обманывайтесь: ни блудники, ни идолослужители, ни прелюбодеи, ни малакии (μαλακοί), ни мужеложники (ἀρσενοκοῖται)» (1 Кор. 6:9).

         Б) «зная, что закон положен не для праведника, но для беззаконных и непокоривых, нечестивых и грешников, развратных и оскверненных, для оскорбителей отца и матери, для человекоубийц, для блудников, мужеложников (ἀρσενοκοίταις), человекохищников, (клеветников, скотоложников,) лжецов, клятвопреступников, и для всего, что противно здравому учению» (1Тим. 1:9-10).

         В) «Потому предал их Бог постыдным страстям: женщины их заменили естественное употребление противоестественным; подобно и мужчины, оставив естественное употребление женского пола, разжигались похотью друг на друга, мужчины на мужчинах делая срам и получая в самих себе должное возмездие за свое заблуждение» (Рим. 1:26-27).

         В Новом Завете, в Первом послании к Коринфянам и Первом послании к Тимофею, используются два специфических термина: «μαλακοί» и «ἀρσενοκοῖται», которые описывают различные формы гомосексуальных отношений. Μαλακοί, по мнению Кона, обозначало мягких, феминизированных мужчин и ассоциировалось с пассивной гомосексуальностью[70]. Однако, есть вариант перевода этого термина как «catamite»[71] – мальчик-эромен (любимый, младший[72]) в рамках институциализированной педерастии, которая являлась таковой в архаический период, а в период классический теряет свой статус, хотя и остается в публичной сфере в качестве «педагогического эроса»[73].

         Перевод ἀρσενοκοῖται представляет не меньшую, если не большую проблему. По всей видимости, это слово было составлено самим апостолом Павлом, который, вероятно, опирался на греческий текст Септуагинты: «καὶ μετὰ ἄρσενος οὐ κοιμηθήσῃ κοίτην γυναικός· βδέλυγμα γάρ ἐστιν» (Лев. 18:22), где «αρσην» означает «мужской, мужчина»[74], а «κοίτη» означает «кровать»[75].

         Принимая все это во внимание, обратимся к третьему пассажу, Посланию к Римлянам, для того, чтобы составить общую картину отношения к сексуальности в Новом Завете. Павел, родившийся в Тарсе, который имел статус полиса, будучи столицей римской провинции, воспитывался «при ногах Гамалиила» (Деян. 22:3). Соответственно, можно предположить, что он являлся римским гражданином, обладавшим хорошим образованием. Будучи иудеем, он воспринял традиционный библейский подход к роли женщины в семье и обществе: «Жена да учится в безмолвии, со всякою покорностью; а учить жене не позволяю, ни властвовать над мужем, но быть в безмолвии» (1Тим. 2:11-12); «Жены ваши в церквах да молчат, ибо не позволено им говорить, а быть в подчинении, как и закон говорит» (1Кор. 14:34). Следовательно, общественной моделью взаимодействия между мужчинами и женщинами был ветхозаветный гендерный порядок, о котором мы писали выше. Во время же своих миссионерских поездок по Балканам Павел столкнулся с явлением, которое, со всей очевидность, никак этому порядку не соответствовало – явлением эллинской педерастии.

         Происхождение древнегреческой педерастии до сих пор является предметом споров между историками[76]: одни рассматривают ее как частный случай обрядов инициации, другие полагают, что она была занесена в Грецию индоевропейцами – кельтами. Возникновение педерастии датируется по- разному: периодом между 2000 и 1500 до н.э., либо VIII веком до н.э., либо серединой VI века до н.э.[77]Древнейшие же описания институционализированных гомосексуальных отношений относятся к Криту и Коринфу VII века до н.э.[78]

         Мнения о ее функциях так же разняться: ее выводят из общих свойств мужских союзов, нуждающихся в поддержании мужской солидарности и соответствующего воспитания мальчиков; ей предписывают определенный половой и сексуальный символизм; ее называют средством снижения рождаемости и борьбы с перенаселением. В классической Греции, ввиду специфических условий (социально приниженное положение женщин; коммерческий характер брака; отсутствие психологической близости в браке и в отношениях между отцами и детьми и т.п.) греческая педерастия становится во многом уникальным и незаменимым для тех мест институтом социализации[79].

         Столкнувшись с внешними проявлениями этого явления, Павел, очевидно, воспринял их в категориях Моисеева Закона. Понять и оценить социальную значимость данного явления для греческого общества он не мог. Для него греческая педерастия – это оставление естественного применения женского пола, нарушение гендерного порядка, установленного божественной волей.     Следовательно, можно утверждать, что новозаветное восприятие человеческой сексуальности не так далеко ушло от восприятия ветхозаветного. Однако, здесь нельзя не отметить определенной смены акцентов. Если в Ветхом Завете гомосексуальные отношения рассматривались в категориях религиозно «чистого» и «нечистого», то Новый Завет оценивает их в рамках категории «блуда» (πορνεία). Πορνεία имеет своим основным значением слово «проституция»[80]. На латынь оно было переведено как «fornicatio» – «то, что делается в подвале/катакомбах». Само слово «fornicatio» происходит от латинского «fornix» – термин, имеющий значение «подвал», «катакобы», которым римляне называли публичный дом[81]. При этом, πορνεία также означает идолопоклонство[82], то есть в рамках христианского сознания, для которого ветхозаветная дихотомия ритуально дозволенного и недозволенного постепенно сходит на нет, все же в какой-то мере сохраняется связь между проституцией и служением идолам.

         Данное понимание представляется логичным в контексте стиха, предваряющего третий анализируемый пассаж: «Они заменили (μετήλλαξαν) истину Божию ложью, и поклонялись, и служили твари вместо Творца, Который благословен во веки, аминь.» (Рим. 1:25). Таким образом, Павел утверждает следующее: идолопоклонство – это своего рода нарушение человеком библейского порядка, отвержение библейской позиции, которая утверждает, что у мира есть один Творец (Исх. 20:2-5). Замена (μετήλλαξαν) этого порядка неизбежно ведет к тому, что «предал их Бог постыдным страстям: женщины их заменили (μετήλλαξαν) естественное употребление противоестественным», а мужчины оставили «естественное употребление женского пола (Рим. 1:26-27).

         Таким образом, подводя своеобразный итог, можно констатировать, что, во-первых, анализ новозаветного текста в полной мере подтверждает наш тезис о том, что все, что в нем говорится о сексуальной жизни человека, говорится не о сексуальной идентичности, но о сексуальном поведении, которое для христианской мысли, как и для еврейской, связано, в первую очередь, с продолжением рода, а также с вопросами владения, властвования и подчинения. Кроме того, во-вторых, нам удалось показать, что, хотя, христианская мысль не рассматривает человеческую сексуальность в ветхозаветных категориях, для нее вполне актуальной является мысль о прямой связи между идолопоклонством и «нетрадиционной» сексуальной практикой. При этом она остается ограниченной социальными нормами античного Ближнего Востока и не в состоянии более глубоко понять и оценить особенности одного из важнейших социальных феноменов греческой античной культуры.

         Подведем итоги. В 1991 году Палата Епископов Генерального Синода Церкви Англии выпустила свое заявление Issues in Human Sexuality. Целью этого документа было продвижение образовательного процесса, в результате которого христиане могли бы не только стать более информированными и достигнуть понимания определенных реальностей в человеке, но и «более глубоко проникнуть в мудрость их наследия веры в этой области» (§ 1.9). Остается только сожалеть о том, что, будучи широкоцитируемым документом, Issues in Human Sexuality способствует скорее прекращению дискуссии, чем ее началу. Резолюции Ламбетских конференций, которые призывают к беспристрастному исследованию сексуальности при внимательном отношении к научным данным в этой области, так же широко цитируются, однако de facto, зачастую, просто игнорируются. Тем не менее, вопрос о человеческой сексуальности в ее современном, социальном и научном контексте, остается одним из наиболее актуальных для современного христианства. Англиканское Сообщество и Церковь Англии очень остро ощущают реальность экклесиологических импликаций как самого процесса обсуждения, так и тех решений, которые принимаются церковью по данному вопросу.

         Тема гомосексуализма является одной из острых тем в непрекращающихся дискуссиях. Позиция Церкви Англии самым активным образом способствовала декриминализации гомосексуальной практики на территории Англии и Уэльса. Именно члены Комиссии Уолфендена (1954 год) впервые заявили, после рассмотрения предоставленных научных данных (биохимии, эндокринологии, генетики, медицинской семиотики), что нет оснований считать гомосексуализм болезнью[83]. Для сравнения стоит упомянуть, что Американская психиатрическая ассоциация лишь в 1973 году исключила гомосексуализм из своего перечня психических болезней. Всемирная организация здравоохранения (ВОЗ) пересмотрела свою классификацию лишь в 1993 году, Япония – в 1995 году. Китайская психиатрическая ассоциация ислючила гомосексуализм из своего перечня психическиских заболеваний в 2001 году.

         При этом, в своем видении человеческой сексуальности Церковь Англии продолжает придерживаться умеренно консервативной позиции. События вокруг Джеффри Джона и Джина Робинсона показали всю широту спектра точек зрения по данному вопросу внутри Англиканского Сообщества: от ультраконсервативных, до радикально либеральных. Тем не менее, Палата Епископов была единогласна в своем мнении, заявив, что: «История отношения Церкви к гомосексуалистам слишком часто была полна предубеждений, невежества и притеснения. Всем нам следует признать это и раскаяться за любое наше участие в этом. Церковь начала слушать... и она должна углублять и расширять процесс выслушивания»[84]. Во многих частях англиканской экумены этому процессу еще только предстоит начаться. И одним из ключевых моментов в этом процессе станет понимание и интерпретация текста Св. Писания. Осознание того, что подходы к интерпретации этого священного текста никогда не были единообразными и напрямую зависели от культурных сдвигов, происходивших в обществе; понимание необходимости и обязательности контекстуального восприятия информации Писания с привлечением имеющихся научных данных и задействованием научного методологического аппарата; привлечение всего спектра научных данных о человеке и его сексуальности – все это поможет как богословам, так и ученым, вовлеченным в исследование и интерпретацию библейского текста, в более глубоком понимании Писания и, хочется надеяться, будет способствовать беспристрастному и продуманному подходу в решении тех проблем в Церкви, которые вызваны спорами вокруг сексуальности и ее проявлений.

         Религиозная антропология, таким образом, является одним из ключевых аспектов англиканской идентичности, который самым прямым образом связан с вопросом о роли Священного Писания и епископата в Церкви, что придает ему экклесиологический характер. И именно экклесиологический характер этого аспекта делает его настолько важным для будущего всего Англиканского Сообщества.



[1]             The Lambeth Conference. Resolutions Archive from 1978. Resolution 10 – «Human Relationships and Sexuality». URL: http://www.lambethconference.org/resolutions/1978/1978-10.cfm (дата обращения: 5 мая 2011)

[2]             Ibid.

[3]             The Lambeth Conference. Resolutions Archive from 1988. Resolution 64 – «Human Rights for Those of Homosexual Orientation». URL: http://www.lambethconference.org/resolutions/1988/1988-64.cfm (дата обращения: 5 мая 2011)

[4]             Ibid.

[5]             The Lambeth Conference. Resolutions Archive from 1998. Resolution I.10 – «Human Sexuality». URL: http://www.lambethconference.org/resolutions/1998/1998-1-10.cfm (дата обращения: 5 мая 2011)

[6]             Lambeth Indaba. Capturing Conversations and Reflections from the Lambeth Conference 2008. URL: http://www.lambethconference.org/resolutions/downloads/Reflections_Document_(final).pdf (дата обращения: 5 мая 2011)

[7]             Имеется ввиду избрание и последующее рукоположение во епископа Нью-Гемпшира Джина Робинсона (ЕЦ США) в августе 2003 года.

[8]             GS Misc 842B, Special Agenda III, Private Members' Motions, Lesbian and Gay Christians (Appendix 2). URL: www.churchofengland.org/media/38747/gsmisc842b.rtf (дата обращения: 5 мая 2011).

[9]             Issues in Human Sexuality. A Statement by the House of Bishops of the General Synod of the Church of England, Church House Publishing, London, 1991. P. 40.

[10]           Ibid., p. 44-45.

[11]           GS Misc 842B, Special Agenda III, Private Members' Motions, Lesbian and Gay Christians (Appendix 2). URL: www.churchofengland.org/media/38747/gsmisc842b.rtf (дата обращения: 5 мая 2011)

[12]           Criminal Law Amendment Act 1885.

                URL: http://www.swarb.co.uk/acts/1885Criminal_Law_AmendmentAct.shtml (дата обращения: 5 мая 2011)

[13]           Bailey Sherwin The problem of sexual invertion // Theology, February 1952 цит. по Some issues in Human Sexuality. A guide to the debate, Church House Publishing, London, 2003. P. 24.

[14]           Church of England Moral Welfare Council. The Problem of Homosexuality – An Interim Report цит. по Some issues in Human Sexuality. A Guide to the Debate, Church House Publishing, London, 2003. P. 24.

[15]           Report of the Departmental Committee on Homosexual Offences and Prostitution // British Medical Journal, 14 September 1957, Volume 2, Issue 5045, P. 639. BMJ – реферируемый научный журнал, периодическое издание Британской Медицинской Ассоциации (British Medical Association), которое является адвокатом доказательной медицины (Evidence-based medicine).

[16]           Оригинальное название Report of the Departmental Committee on Homosexual Offences and Prostitution.

[17]           Report of the Departmental Committee on Homosexual Offences and Prostitution, Cmd 247, 1957 (UK). Paragraph 13. цит. по Report of the Departmental Committee on Homosexual Offences and Prostitution // British Medical Journal, 14 September 1957, Volume 2, Issue 5045, P. 639

[18]           Sexual Offences Act 1967. URL: http://www.legislation.gov.uk/ukpga/1967/60/contents (дата обращения: 5 мая 2011)

[19]           Homosexual relationship: a contribution to discussion, Church Information Office, London, 1979 цит. по Homosexual relationship: a contribution to discussion // Journal of Medical Ethics, March 1980, Volume 6, Issue 1, p. 43. Journal of Medical Ethics – британский реферируемый научный журнал в области биоэтики, основанный в 1975 году.

[20]           Church Times, 11 July 2003, p.2

[21]           The Virginia Report: The Report of the Inter-Anglican Theological and Doctrianl Commission, p. 35. URL: http://www.lambethconference.org/1998/documents/report-1.pdf (дата обращения: 5 мая 2011)

[22]           Podmore Colin Aspects of Anglican Identity, Church House Publishing, London, 2005. P. viii.

[23]           Podmore Colin Aspects of Anglican Identity. P. viii.

[24]                 Ibid., P. vii.

[25]           «Сексуальность – стержневой аспект человеческого бытия на всем протяжении жизни» (Кон И.С. Лунный свет на заре. Лики и маски однополой любви. – М.: Астрель-АСТ, 2006. С. 70 – 71).

[26]           Lambeth Indaba. Capturing Conversations and Reflections from the Lambeth Conference 2008, par. 99. URL: http://www.lambethconference.org/resolutions/downloads/Reflections_Document_(final).pdf (дата обращения: 5 мая 2011)

[27]           Lambeth Indaba. Capturing Conversations and Reflections from the Lambeth Conference 2008. PP. 28 – 37. URL: http://www.lambethconference.org/resolutions/downloads/Reflections_Document_(final).pdf (дата обращения: 5 мая 2011)

[28]           Ibid., Section G: Anglican Bishops, Anglican Identity, par. 102, P. 29.

[29]           The Windsor Report 2004, Section B – Fundamental Principles: The episcopate, par. 64.

                URL: http://www.anglicancommunion.org/windsor2004/section_b/p6.cfm (дата обращения: 5 мая 2011)

[30]           Lambeth Indaba. Capturing Conversations and Reflections from the Lambeth Conference 2008, Section G: Anglican Bishops, Anglican Identity, par. 104, P. 30.

[31]           Ibid.

[32]           Lambeth Indaba. Capturing Conversations and Reflections from the Lambeth Conference 2008, Section I: The Scriptures, par. 12, P. 35.

[33]           Some issues in Human Sexuality. A Guide to the Debate, Church House Publishing, London, 2003. P. 24.

[34]           Вебер М. Смысл «свободы от оценки» в социологической и экономической науке // Вебер М. Избранные произведения М – М.: Прогресс, 1990. С. 558

[35]           В свете статьи И.П. Давыдова «Пролегомены к эпистемологии религиоведения» автор данной статьи отдает себе отчет в проблематичности утверждений о религиоведении как самостоятельной науке. Тем не менее, в рамках данной статьи, мы позволим себе такое утверждение в практических целях. [Давыдов И.П. Пролегомены к эпистемологии религиоведения // Интернет-ресурс Terra Religiosa, URL: http://terrareligiosa.jimdo.com/теоретическое-религиоведение/. (Дата обращения: 2 мая 2011)]

[36]           Podmore Colin Aspects of Anglican Identity, p. 8.

[37]           «Любое особенное может быть понято только из общего, частью которого оно является, и наоборот» (Шлейермахер Ф. Д. Герменевтика // Общественная мысль: исследования и публикации. – Вып. 4. – М.: Наука, 1993. – С. 234.)

[38]           Данный принцип, являющийся одним из методологических принципов, принятых в гуманитарных науках, предполагает, что исследовать должен преодолеть собственные предрассудки и воззрения, которые могут помешать ему непредвзято исследовать имеющийся материал.

[39]           Об институте бердашей см.: Кон И.С. Лунный свет на заре. Лики и маски однополой любви. – М.: Астрель-АСТ, 2006. С. 116 — 120.

[40]           О гомосексуальности в мужских инициациях у народов Новой Гвинеи и Меланезии см.: Кон И.С. Лунный свет на заре С. 113 — 116.

[41]           Halperin, David. Homosexuality: A Cultural Construct. An Exchange with Richard Schneider // One Hundred Years of Homosexuality and Other Essays on Greek love, New York: Routiedge, 1990. P. 46.

[42] The London School of Economics and Political Science – подразделение Лондонского Университета, являющееся одним из мировых исследовательских центров в области общественных наук. Входя в состав Лондонского Университета, является частью «Золотого треугольника» (Golden Triangle) ведущих исследовательских университетов Великобритании наравне с Университетами Оксфорда и Кембриджа.

[43] Сеннет Ричард. Падение публичного человека. Пер. с англ. / Перевод О. Исаева, Е. Рудницкая, Вл. Софронов, К. Чухрукидзе. М.: «Логос», 2002. С. 13.

[44] Кон И.С. Лунный свет на заре…С. 65.

[45] Там же, С. 65 – 66.

[46] См. так же Кон И.С. Мужчина в меняющемся мире. И. – М.: Время, 2009. С.45 – 46; Голод С.И. Что было пороками, стало нравами. Лекции по социологии сексуальности. – М.: НИЦ «Ладомир», 2005. С. 142. (Голод Сергей Исаевич – доктор философских наук, главный научный сотрудник Социологического института РАН (Санкт-Петербург), профессор факультета социологии СпбГУ, действительный член Академии гуманитарных наук. Специализируется в области социологии семьи, гендерных и сексуальных отношений).

[47] «”Роль” обычно определяют как поведение, пригодное для одной ситуации и не пригодное для другой... Роль составляют и система убеждений, и поведение...» [Сеннет Ричард. Падение публичного человека. С.43]

[48] Гендерный порядок (gender order), термин, предложенный Джиллом Маэтьсом,определяется как «исторически конструированный образец властных отношений между мужчинами и женщинами и определений фемининности и маскулинности». [Connell R.W. Gender and Power. Standord University Press, Stanford, California, 1987. P. 98-99]

[49] Кон И.С. Мужчина в меняющемся мире… С. 98.

[50] Кон И.С. Лунный свет на заре. Лики и маски однополой любви. – М.: Астрель-АСТ, 2006. С. 66.

[51] Кон И.С. Лунный свет на заре. Лики и маски однополой любви… С. 66.

[52] Кон И.С. Лунный свет на заре… С. 66.

[53] Кон И.С. Лунный свет на заре… С. 67.

[54] «Состояние, когда индивид не может принять данный ему на основании его анатомического пола гендерный статус мужчины или женщины и испытывает острую неудовлетворенность им...» [Кон И.С. Лунный свет на заре. Лики и маски однополой любви… С. 68].

[55] Кон И.С. Лунный свет на заре… С. 69.

[56] Кон И.С. Лунный свет на заре… С. 70 – 71.

[57] Там же. С. 71

[58] Boyarin Daniel. Are there any Jews in “The History of Sexuality”? // Journal of the History of Sexuality 5, 1995. P. 333

[59] Здесь и далее ивритский текст приводится по изд.: Biblia Hebraica Stuttgartensia, Deutsche Bibelgesellschaft Stuttgart, 1976/77.

[60] בעל – 1) to be a master; hence to marry: - have dominion over, be husband, marry. 2) a master; hence a husband, or owner. [Strong James. A Concise Dictionary of the Words in the Hebrew Bible. // The Exhaustive Concordance of the Bible, Hendrickson Publishers, P.22.]

[61] Moore Gareth. A Question of Truth: Christianity and Homosexuality. Continuum, London, 2003. P. 77.

[62] Strong James. A Concise Dictionary of the Words in the Hebrew Bible. P.123.

[63] Кон И.С. Лунный свет на заре… С. 124

[64] Там же. С. 125.

[65] Здесь и далее греческий текст Септуагинты приводится по изд.: Septuaginta. Deutsche Bibelgesellschaft Stuttgart, 1935; греческий текст Нового Завета по изд.: Novum Testamentum Graece. Deutsche Bibelstiftung Stuttgart, 1979.

[66] Morwood James (ed.), Taylor John (ed.) The Pocket Oxford Classical Greek Dictionary, Oxford University Press, Oxford, 140; Zodhiates Spiros (ed.) Lexical Aids to the New Testament // The Hebrew-Greek Key Study Bible, AMG International, 1991. P. 1718.

[67] Кон И.С. Лунный свет на заре… С. 126

[68] Там же. С. 125.

[69] Кон И. С. Лунный свет на заре… С. 126.

[70] Кон И.С. Лунный свет на заре… С. 171.

[71] Strong James, A Concise Dictionary of the words in The Greek Testament // The Hebrew-Greek Key Study Bible, P. 46.

[72] Кон И.С. Лунный свет на заре… С. 141.

[73] Там же. С. 144.

[74] Strong James. A Concise Dictionary of the words in The Greek Testament // The Exhaustive Concordance of the Bible, P.16.

[75] Там же. P. 42.

[76] См. Bremmer Jan. An enigmatic Indo-European rite: paederasty // Arethusa, Vol. 13, Issue 2, 1980, PP. 279-298.; Sergent Bernard. L’Homosexualité initiatique dans l’Europe anciennce, Payot, Paris, 1988.

[77] Кон И.С. Лунный свет на заре С. 143.

[78] Там же. С. 145.

[79] Кон И.С. Лунный свет на заре… С. 150.

[80] Strong James. A Concise Dictionary of the words in The Greek Testament // The Exhaustive Concordance of the Bible, P. 59

[81] Дворецкий И.Х. Большой латинско-русский словарь. Электронный ресурс.

URL: http://www.linguaeterna.com/medlat/show.php?n=7471 (дата обращения: 25 мая 2011 г.)

[82] Strong James. A Concise Dictionary of the words in The Greek Testament // The Exhaustive Concordance of the Bible, P.59.

[83] Report of the Departmental Committee on Homosexual Offences and Prostitution // British Medical Journal, 14 September 1957, Volume 2, Issue 5045, P. 639

[84] Issues in Human Sexuality. A Statement by the House of Bishops of the General Synod of the Church of England, P. 48.

Мирошников И. Ю. Иудейские истоки гностицизма: С. Н. Трубецкой и современное религиоведение // Античность и культура серебряного века: К 85-летию А. А. Тахо-Годи. – М.: Наука, 2010. – С. 434-441.
Istoki.pdf
Adobe Acrobat документ 300.0 KB
Мирошников И. Ю. Некоторые терминологические проблемы в науке о раннем христианстве.
Мирошников И. Ю. Некоторые терминологические проблемы в науке о раннем христианстве // Наука и религия: Перспективы диалога в современном мире: Материалы III Международной религиоведческой летней школы. – Волгоград: Издательство Волгоградского государственного университета, 2008. – С. 84-89.
mirosh.pdf
Adobe Acrobat документ 233.0 KB
Мирошников И. Ю. К вопросу о датировке Евангелия от Фомы // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. – Т. 11, выпуск 3 (2010). – С. 7-18.
Miroshnikov RHGA.pdf
Adobe Acrobat документ 235.2 KB
Мирошников И. Ю. Критика нарратива в науке о Новом Завете.
Мирошников И. Ю. Критика нарратива в науке о Новом Завете // XV Международная научная конференция студентов, аспирантов, молодых учёных «Ломоносов»: Секция «философия, политология, религиоведение». Материалы конференции (10 апреля 2008 г.) / Философский факультет МГУ им. М. В. Ломоносова; Совет молодых учёных филос. ф-та МГУ им. М. В. Ломоносова; Под ред. А. А. Скворцова, П. Н. Костылева, А. В. Федякина; Сост. А. В. Воробьёв. – М.: Издательство «Социально-политическая МЫСЛЬ», 2008. – С. 349-350.
Miroshnikov_Ivan.pdf
Adobe Acrobat документ 177.2 KB
Мирошников И. Ю. К критике «критической теории религии» Рудольфа Зиберта // Религиоведческие исследования. – № 3-4 (2010). – С. 210-218.
Мирошников Доклад 2.pdf
Adobe Acrobat документ 285.9 KB
Давыдов И.П. Православный акафист русским святым (религиоведческий анализ). – Благовещенск: Библиотека журнала «Религиоведение», 2004. – 216 с.
davidov.pdf
Adobe Acrobat документ 2.1 MB