Кстати

ReligioPolis. Информационный ресурс
Портал Credo. Непредвзято о религии
РЕЛИГИЯ И ПРАВО - журнал о свободе совести и убеждений в России и за рубежом

Уважаемые коллеги

и друзья «TR»!

Ко всем ВАМ

большая просьба –

пожалуйста,

оставляйте свои

комментарии в

рубрике

«Интерколумний».

Ваши рекомендации

и дружеское участие

будут способствовать

переводу сайта на

профессиональную

платформу!

Удобство Jimdo-Profi

Вы сразу же оцените:

появятся активные

гипер-ссылки,

внутренний поисковик,

дифференцированное

меню и прочие

полезности. В 10 раз

вырастет отведенное

нам дисковое

пространство,

что позволит

загружать видео.

С благодарностью

за понимание,

модератор «TR».

THEORIA

ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ

Храм Кун-цзы
Храм Кун-цзы

И.П. ДАВЫДОВ

 

ДУХ ФИЛОСОФИИ ЭТЬЕНА ЖИЛЬСОНА

(Рецензия на книгу: Жильсон Этьен. Дух средневековой философии

/ Пер. с франц. Г.В. Вдовиной. – М.: Ин-т философии, теологии и истории св. Фомы, 2011. – 560 с.)

 

 

         Рецензируемое издание является первым в России (и к тому же блестящим) переводом на русский язык «Гиффордовских лекций»[1], прочитанных выдающимся французским философом и медиевистом Этьеном Жильсоном (1884-1978) в университете Абердина в 1931-32 гг. Следует отдать должное системности мышления, строгости логики, четкости изложения и монолитности предмета философского дискурса французского философа-экзистенциалиста, благодаря которым его Гиффордовские чтения/ лекции быстро обрели статус фундаментальной монографии и выдержали не одно издание на родине автора и за рубежом.

         Оставаясь верным томизму и экзистенциализму, столь им ценимым, Э. Жильсон в этих лекциях выходит далеко за пределы ученического курса, стремясь прояснить для себя и аудитории самый «дух средневековья», разумеется, исключительно западноевропейского, поскольку византийское наследие им здесь в расчет не берется[2]. Он начинает свое рассуждение с постановки проблемы, поныне остающейся актуальной для современной теологии, философии и религиоведения, а именно: проблемы сущности и существования христианской философии. Положительно решив ее, он далее стремится определить понятие христианской философии, привлекая для этой цели огромный пласт богословской литературы – от Посланий ап. Павла и сочинений Иустина Философа, Татиана и Лактанция до Аврелия Августина, Ансельма Кентерберийского и Фомы Аквината. Э. Жильсон умело демонстрирует опасность смешения понятий разума и веры, философии и религии, приводящего к размыванию границ компетенции апологетики, теологии, спекулятивной мистики (видимо, это момент скрытой полемики с Ж. Маритеном), метафизики и т.п. Итог, к которому можно прийти после знакомства с первыми двумя главами данной книги, номиналистичен и почти прагматичен: христианская философия – это любая философия, которой пользуются христиане как своей, так как: «Неотомизм согласен на христианскую философию при условии, что она удовольствуется быть философией» (с. 16)[3], и «…нет христианского разума, но может быть христианское применение разума» (с. 19). Здесь мы еще не найдем позднейших размышлений Э. Жильсона о различии revelata (истин разума, немыслимых без божественного Откровения) и revelabilia (истин естественного разума, очищенных Откровением от заблуждений)[4]. К слову, Ж. Маритен именно в работе «Бытие и сущность» видел продолжение тематики «Гиффордовских чтений»[5].

         Две следующие лекции (глл. 3 и 4) автор отвел вопросам онтологии, начиная с философии Платона и Аристотеля и заканчивая картезианством. Критикуя Декарта, аналитике творчества которого была посвящена диссертация самого Э. Жильсона 1913 г.[6], он в 5-й главе обращается к гносеологии, проводя читателя по путям истории становления методологии познания. Он остерегается делить мыслителей на «правых и неправых», скорее, ему интересен весь исторический процесс духовных исканий человечества. Сам он, оставаясь рационалистом, на наш взгляд, склоняется к умеренному фидеизму и из «Суммы теологии» св. Фомы черпает свой христианский и исследовательский оптимизм (глл. 6 и 7). Подтвердив непререкаемый авторитет св. Фомы, Э. Жильсон далее концентрирует внимание на конкретике идей: христианской антропологии, персонализма, сократизма (глл. 9-11). В гл. 12 гносеология уступает место эпистемологии, но в специфическом, жильсоновском понимании этого термина – как метафизики Истины. Для раскрытия Истины нужны, по мысли Жильсона, два инструмента – интеллект и Любовь (которым, соответственно, посвящены главы 13 и 14). Дальнейший переход к вопросам этики и христианской морали вполне очевиден (и реализован уже Анри Бергсоном[7]) – автор останавливает свой взгляд на различении свободы выбора и закона, совести и обязательства.

         Эстетика Э. Жильсоном не затрагивается[8]. Возможно, это умолчание было продиктовано выходом в свет в 1927 г. второго издания работы «Искусство и схоластика» своеобразного интеллектуального соперника Э. Жильсона, его друга, соратника и тоже неотомиста – Жака Маритена[9], чей интуитивизм не был ему близок. Собственно, на этике Жильсон заканчивает свой историко-философский экскурс по разделам философии, которые были полезны христианам в средневековье и еще могут пригодиться им в дальнейшем. Экскурс этот заведомо не полон, и Э. Жильсон это прекрасно осознает, но он уже торопится сказать главное, хотя, конечно, эстетики увидят свое поле для критики, византинисты свое, историки-медиевисты свое и т.д.      

         Завершающими аккордами книги о «духе средневековья» стали три темы: «Средние века и природа» (как окружающий человека мир), «Средние века и история» (как бытие человека во времени), «Средние века и философия» (как отражение мира и человека в естественном разуме), которые у автора звучат в экзистенциальном ключе, предвосхищая тем самым «экзистенциальный томизм», который будет им создаваться и разрабатываться в трудах более позднего периода.

         В качестве заключения хотелось бы отметить следующее:

         1. Отрадно сознавать, что русскоязычному читателю все полнее открывается новый неизведанный пласт французской христианской мысли. Еще двадцать лет назад имя Э. Жильсона (как и его коллег) не было широко известно российским интеллектуальным кругам, а переводов насчитывалось единицы[10]. Сравнительно недавно ситуация в корне изменилась – только за 2004 г. увидели свет три увесистых тома трудов французского философа (каждый из которых достоин отдельной рецензии и всевозможных похвал)[11]. И список его работ, переведенных на русский язык, продолжает пополняться[12]. Неоценимым вкладом является и рецензируемое издание, представляющее первый этап эволюции взглядов мэтра неотомизма на феномен христианской философии, коренящейся в средневековой схоластике.

         2. На наш взгляд, название рецензируемой книги слабо отражает ее истинное содержание. Собственно, по кругу затрагиваемых персоналий она очень похожа на работу 1922 г. «Философия в средние века» (М., 2004. – 678 с.), но в последней, в отличие от данных «Лекций», имеется небольшой раздел о греческой патристике, включая Иоанна Дамаскина. Ключевой фигурой и эталоном для французского классика экзистенциального неотомизма был и остается Аквинат[13]. Поэтому о духе всей средневековой, или пусть хотя бы западноевропейской, философии мы из «Гиффордовских чтений» узнаем сравнительно мало, пожалуй, только по материалам трех последних лекций, – зато достаточно много о духе томизма, философии и интеллектуальных предтечах самого Э. Жильсона (Августине, Дунсе Скоте, Фоме Аквинском, Декарте, А. Бергсоне и проч.), особенно из глав 5-7, 16 и 17. Видимо, дух средневековья все же лучше постигается нынешним поколением читателей по сочинениям младших современников мэтра неотомизма – историков Школы Анналов второй генерации, а также У. Эко, Э. Панофского и других[14].

         Но это нисколько не умаляет достоинств «Гиффордовских лекций (или чтений»). Жак Маритен небезосновательно назвал их «сокровищницей света»[15], рекомендуя их как труд по медиевистике. Но с этим можно согласиться лишь отчасти – скорее, это оригинальная энциклопедия истории западноевропейской философии, поскольку в «Духе средневековой философии» историк философии возобладал в авторе и над историком, каковым сам Жильсон стремился стать в начале своей ученой карьеры, и над философом, каковым он в конце концов стал. Великолепное гуманитарное образование, всеохватная эрудиция, исследовательская дотошность просто не позволили ему зацикливаться исключительно на средневековом материале, диапазон его историко-философского анализа необычайно широк – в каждой лекции Э. Жильсон представляет весь спектр философских учений от древности до современности, перечисляя десятки имен и направлений. На страницах его книги Сократ и Платон соседствуют с Декартом и Кантом, стоики и неоплатоники с Августином и Фомой Аквинским, Аристотель и аверроисты с Лейбницем, О. Контом и позитивистами и т.п., что требует от читателя очень серьезной историко-философской подготовки, которую вряд ли можно ожидать от студентов даже профильных учебных заведений.

         3. И как раз в связи с этим еще одно замечание. Труды Э. Жильсона, как, разумеется, и Ж. Маритена, глубоки и сложны, в то время как их переводы на русский язык в большинстве своем не сопровождаются научными комментариями и вводными статьями современных исследователей неотомизма. Не понятно почему. Нет таковых и в рецензируемом издании, а из упомянутых нами других переводных книг Э. Жильсона развернутое послесловие научного редактора содержится только в «Философии в средние века»[16], да в томе избранных сочинений есть выдержки из сборников статей его учеников и последователей 40-х и 80-х гг. прошлого века[17]. И это при том, что кратких предисловий самого Э. Жильсона явно не достаточно чтобы его понять. Обращение к лапидарным статьям современных отечественных философских энциклопедий[18] малоинформативно, на их фоне выгодно отличаются четкостью и непредвзятостью суждений публикации К.И. Никонова[19], который предостерегает от слишком прямолинейного причисления Э. Жильсона к экзистенциализму[20], с одной стороны, а с другой – призывает к строгому разграничению жильсоновского и маритеновского неотомизма[21].

         4. И последнее. Как быть с заявленной нами в начале «монолитностью предмета» жильсоновского исследования? На наш взгляд, довольно просто: это книга не столько о духе средневековой философии, сколько о философии вообще, попавшей в разное время в орбиту притяжения христианства и адаптированной, ассимилированной, рецепиированной им.



[1] В подборе тематики для которых чувствуется, на наш взгляд, влияние работ А. Бергсона и Ж. Маритена. – И.Д. Касательно первого философа с нашим наблюдением согласился бы и сам Э. Жильсон. См., напр.: Жильсон Этьен. Философ и теология / Пер. с франц. К. Демидова. – М.: Гнозис, 1995. – 192 с.

[2] И эта лакуна в отечественной истории философии до сих пор не заполнена, несмотря на то, что вышла в свет, например, книга В.М. Лурье «История византийской философии. Формативный период» (СПб., 2006. – 553 с.), которая на поверку оказывается трудом не по истории византийской философии, а по истории византийской теологии, пользовавшейся понятийным аппаратом логики в своих апологетических целях.

[3] Здесь и далее везде ссылки в круглых скобках () даются на рецензируемое издание. – И.Д.

[4] См., напр., на рус. яз.: Жильсон Этьен. Бытие и сущность / Пер. Г.В. Вдовиной. // Он же. Избранное: Христианская философия / Пер. с франц. и англ. – М.: РОССПЭН, 2004. – 704 с. С. 321-582; Жильсон Этьен. Избранное: Т.1: Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского. – М. – СПб.: Университетская книга, 1999. – 496 с.

[5] Маритен Жак. Этьен Жильсон – философ христианства. Предисловие к одноименному сборнику // Жильсон Этьен. Избранное: Христианская философия. – М., 2004. С. 658.

[6] Рус. пер. см.: Жильсон Э. Учение Декарта о свободе и теология / Пер. З.А. Сокулер. // Он же. Избранное: Христианская философия. – М., 2004. С. 7-320.

[7] На рус. яз. см.: Бергсон Анри. Два источника морали и религии / Пер. с франц. А.Б. Гофмана. – М.: Канон, 1994.- 384 с. Особ. гл. 1.; Он же. Собр. соч. в 4 тт. Т.1: Опыт о непосредственных данных сознания. Материя и память. – М.: МК, 1992. – 336 с. Особ. С. 111-160.

[8] Много позже Э. Жильсон восполнит один из этих пробелов, прочитав на английском языке специальный цикл лекций по эстетике неотомизма в США в 1955 г. и написав по-французски монографию «Живопись и реальность» (М., 2004. – 368 с.).

[9] Рус. перевод см. в: Маритен Жак. Избранное: Величие и нищета метафизики / Пер. с франц. – М.: РОССПЭН, 2004. – 608 с. С. 445-550. К слову, Ж. Маритен и в дальнейшем неоднократно в своих работах обращался к эстетическим проблемам христианского творчества и искусства. См., напр.: Маритен Жак. Творческая интуиция в искусстве и поэзии / Пер. с франц. – М.: РОССПЭН, 2004. – 400 с.

[10] Одни из первых на постсоветском пространстве – Жильсон Этьен. Разум и Откровение в Средние века. // Богословие в культуре средневековья. – К.: Путь к Истине, 1992. – 384 с. С. 5-48; Он же. Философ и теология / Пер. с франц. К. Демидова. – М.: Гнозис, 1995. – 192 с.

[11] Жильсон Этьен. Живопись и реальность / Пер. с франц. – М.: РОССПЭН, 2004. – 368 с.; Он же. Избранное: Христианская философия / Пер. с франц. и англ. – М.: РОССПЭН, 2004. – 704 с.; Он же. Философия в средние века: От истоков патристики до конца XIV века / Пер. с франц. Общ. ред. С.С. Неретиной. – М.: Республика, 2004. – 678 с.

[12] Так, в 2010 г. вышел перевод В.Г. Вдовиной его книги «Данте и философия» (М., 2010. – 384 с.).

[13] Чего стоит его разъяснение «Томизма Данте» в уже названной нами книге «Данте и философия» (С. 270 и след.).

[14] В первую очередь, нами имеются в виду такие работы, как, например: Гийу Андре. Византийская цивилизация. – Екатеринбург: У-Фактория, 2005. – 552 с.; Де Либера Ален. Средневековое мышление. – М.: Праксис, 2004. – 368 с.; Дюби Жорж. Время соборов: Искусство и общество 980-1420 годов. – М.: Ладомир, 2002. – 379 с.; Он же. Трехчастная модель, или Представления средневекового общества о себе самом. – М.: Языки русской культуры, 2000. – 320 с.; Ле Гофф Жак. Интеллектуалы в Средние века. – СПб., СПбГУ, 2003. – 160 с.; Он же. Рождение чистилища. – Екатеринбург: У-Фактория, 2011. – 544 с.; Он же. Цивилизация средневекового Запада. – Екатеринбург: У-Фактория, 2005. – 568 с.; Панофский Эрвин. Перспектива как «символическая форма». Готическая архитектура и схоластика. – СПб.: Азбука-классика, 2004. – 336 с.; Он же. Аббат Сюжер и Аббатство Сен-Дени. // Богословие в культуре средневековья. – К.: Путь к Истине, 1992. – 384 с. С. 79-118; Хёйзинга Йохан. Соч. в 3 тт. Т.1: Осень Средневековья: Исследование форм жизненного уклада и форм мышления в XIV и XV веках во Франции и Нидерландах. – М.: Прогресс, 1995. – 416 с.; Эко Умберто. Эволюция средневековой эстетики. – СПб.: Азбука-классика, 2004. – 288 с.

[15] Маритен Жак. Этьен Жильсон – философ христианства. Предисловие к одноименному сборнику // Жильсон Этьен. Избранное: Христианская философия. – М., 2004. С. 658.

[16] См.: Неретина С.С. Этьен Жильсон: новый взгляд на старое наследие. // Жильсон Этьен. Философия в средние века: От истоков патристики до конца XIV века / Пер. с франц. Общ. ред. С.С. Неретиной. – М.: Республика, 2004. – 678 с. С. 578-595.

[17] Жильсон Этьен. Избранное: Христианская философия. – М., 2004. С. 655-694.

[18] См., напр.: Губман Б.Л. ЖИЛЬСОН // Новая философская энциклопедия в 4 тт. Т.2: Е-М. – М.: Мысль, 2001. – 634 с. С. 30-31.

[19] См., напр.: Никонов К.И. ЖИЛЬСОН Этьен Анри // Религиоведение. Энц. словарь. – М.: Академический проект, 2006. – 1256 с. С. 345-346.

[20] Поскольку экзистенциализм экзистенциализму рознь, см.: Маритен Жак. Краткий трактат о существовании и существующем. // Он же. Избранное: Величие и нищета метафизики / Пер. с франц. – М.: РОССПЭН, 2004. – 608 с. С. 7 и след.

[21] Или «палеотомизма». Интересно, что отечественные исследователи и Маритена (К.В. Бандуровский) и Жильсона (С.С. Аверинцев) готовы причислить как к неотомизму, так и «палеотомизму». См., напр.: Аверинцев С.С. Между средневековой философией и современной реальностью. // Жильсон Этьен. Избранное: Т.1: Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского. – М. – СПб., 1999. С. 478; Бандуровский К.В. МАРИТЕН // Новая философская энциклопедия в 4 тт. Т.2: Е-М. – М., 2001. С. 495.

И.П. ДАВЫДОВ

 

ОБРЕТЕНИЕ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

(Рецензия на книгу: Маль Эмиль. Религиозное искусство XIIIвека во Франции. / Пер. с франц. – М.: Ин-т философии, теологии и истории св. Фомы, 2008. – 552 с.)

 

         Аннотация: Рецензируемая книга представляет собой первое издание на русском языке фундаментального сочинения французского искусствоведа-медиевиста Эмиля Маля (1862-1954). Русскоязычная медиевистика до сих пор не богата собственными оригинальными исследованиями французской готики, поэтому фундаментальный труд по семиотике готического интерьера и экстерьера, не вчера отметивший свой вековой юбилей, на фоне современных научно-популярных сочинений оказывается очень востребованным. Книга может быть рекомендована всем интересующимся медиевистикой, философией культуры, историей религиозного искусства в качестве своеобразного семиотического комментария к альбому христианского искусства Франции Средних веков.

 

         Ключевые слова: Эмиль Маль, медиевистика, искусствоведение, французская готика, средневековая архитектура, христианское искусство.

 

         Рецензируемая книга представляет собой первое издание на русском языке фундаментального сочинения 1899 г. французского искусствоведа-медиевиста Эмиля Маля (1862-1954). Русскоязычная медиевистика до сих пор не богата собственными оригинальными исследованиями французской готики, поэтому приращение знания идет путем заимствования[1] – и труд по семиотике готического интерьера и экстерьера, не вчера отметивший свой вековой юбилей, на фоне публицистических сочинений, например, «почетного хранителя музеев Франции» Люка Бенуаса или Анджелы Черинотти[2], оказывается откровением для современного отечественного читателя[3]. Разумеется, специалистам представлять Эмиля Маля нет необходимости[4], но тем удивительнее, что, скажем, в популярном ныне справочном издании 2003 г. «Словарь средневековой культуры» о Мале и его заслугах нет упоминания (правда, там вообще отсутствуют статьи «Архитектура» и «Готика», что выглядит по меньшей мере загадочно[5]).

         В последнее десятилетие много говорилось и писалось об эстетике западноевропейского средневековья – достаточно напомнить публикации Умберто Эко[6]. Причем нередко разговор об эстетике Средних веков уходит и уводит в сторону средневековой теологии истории (в духе Иоахима Флорского)[7] и исторической поэтики, фактически опираясь на художественный язык средневековья[8]. В советском искусствоведении и философии культуры возник труднопреодолимый соблазн смешения культурных эпох средневековья и Возрождения[9], определяющий преобладание в нашей стране исследований феномена Ренессанса[10] в ущерб феномену «Долгого средневековья»[11].

         На общем фоне некритичной и навязчивой констатации факта прогрессивности искусства Ренессанса по сравнению с предыдущей тысячелетней эпохой, строгостью и взвешенностью суждений выгодно отличаются труды историка архитектуры В.П. Зубова (ум. 1963)[12]. В данном контексте нас интересуют преимущественно две его работы из неоконченного «триптиха»: «Византийский архитектор» и «Архитектура западного средневековья (по данным литературных источников)»[13], где он очень грамотно и аккуратно показывает сходства и различия восточно- и западноевропейской христианской зодческой традиции, похоже, пользуясь методологией Люсьена Февра и Марка Блока (но не афишируя это). Ситуация в отечественной науке и философии искусства, на наш взгляд, стала исправляться сравнительно недавно – благодаря переводам на русский язык трудов корифеев французской медиевистики, в первую очередь, школы «Анналов» (Жака Ле Гоффа, Филиппа Арьеса, Робера Фоссье, Мишеля Пастуро, Алена де Либера и др.[14]), которые смогли продемонстрировать, комбинируя данные макро- и микроуровней исторического анализа социума и менталитета локальных общественных групп, несостоятельность идеи резкого хронографического отграничения феодальной формации средневековья от буржуазного Нового времени.

         Имеет смысл также вспомнить опыт культурологического различения свящ. П. Флоренским – не по времени, а по духу – двух регулярно сменяющих друг друга типов культур: «средневекового» и «возрожденского»[15]. П.А. Флоренский утверждал, что с начала ХХ века европейское общество вошло в позитивную фазу, «новое средневековье»[16]. Тем важнее было провести своеобразную «ревизию» того, что досталось «новому средневековью» от «старого», чем Э. Маль – старший современник Флоренского – и занимался[17].

        Эстетика и эстетическое не существуют сами по себе – их субстратами являются тексты, вербальные и невербальные. И заслуга Э. Маля именно в том и состоит, что он один из немногих историков и теоретиков искусства сумел синтезировать культурный сплав архитектоники готики и библейского нарратива и интерпретировать его герменевтическими методами, опираясь на латинское св. Предание (PL аббата Миня), за что получил уважительное прозвище «Шампольон соборов» – его безупречная классическая филологическая подготовка и навыки живописного мастерства, приобретенные в юности, позволили ему стать археологом средневекового зодчества у себя на родине. Маль оперирует термином «иконография», заимствованным у Дидрона из его работы «Христианская иконография» 1843г., в несколько непривычном для нас смысле – как синонимом «иконологии», предвосхищая понятийный аппарат Эрвина Панофского[18]. Его интересует коррелят св. Писания и «каменной скрижали» памятников христианской архитектуры, фиксируемый с инструменталистской дотошностью. Если можно так выразиться, для Э. Маля рельефные плиты соборов – это гранки какого-то нового (точнее, хорошо забытого старого, что он и пытается доказать, обретая средневековье вновь) невероятного издания Библии, набранного «шрифтом Брайля» для духовно слепых людей. И он всю жизнь будет расшифровывать этот грандиозный и грациозный код, различая «издания» зданий поздней античности, раннего средневековья, готики, Ренессанса, барокко…

         Строгость методологии и научная добросовестность никогда не позволяли Э. Малю смешивать стили, эпохи, предметы своего культуролого-семиотического анализа[19] – он строго разводил французское, итальянское, немецкое и т.д. средневековое, ренессансное, барочное искусство, предпочитая скрупулезный диахронный анализ синхронно-компаративному, регулярно привнося в переиздания своих трудов новейшие достижения библеистики, искусствоведения, археологии и медиевистики. Именно в этом ключе выдержана рецензируемая книга. Ее открывает обширное введение, поделенное на две главы: «Основные черты средневековой иконографии» и «Метод изучения средневековой иконографии».

         Основной объем книги занимают культурологические интерпретации четырех «Зерцал» Винсента из Бове: Зерцала природы (кн.1), Зерцала науки (кн.2), Зерцала морали (кн.3) и Зерцала истории (кн.4), сопровождающиеся грамотно подобранным иллюстративным материалом. «Зерцало истории» – наиболее обширный раздел «Религиозного искусства XIIIвека во Франции» и включает в себя шесть глав, в которых последовательно представлены результаты поиска соответствий литургического и декоративного убранства готических соборов Франции с событийным рядом священной истории Ветхого Завета, Нового Завета, церковной истории «золотого века» христианских святых (мучеников, королей, отшельников).

         Отдельно Э. Маль останавливается на исторически неподтвержденных легендарных персонажах, мифологических образах античности. Венчают этот экскурс, как и следовало ожидать, эсхатологические и сотериологические темы конца мировой истории, Апокалипсиса и Страшного Суда. В кратком резюме Э. Маль подчеркивает уникальность каждого из памятников французского средневековья, к которым он призывает относиться со всей возможной бережливостью и благоговением. Русское издание его труда снабжено добротным «Указателем имен», демонстрирующим энциклопедическую эрудированность Э. Маля, и предваряется весьма информативной статьей Алексея Расторгуева «Жизнь и труды Эмиля Маля».

         Книга может быть рекомендована всем интересующимся медиевистикой, философией культуры, историей религиозного искусства в качестве своеобразного семиотического комментария к альбому христианского искусства Франции Средних веков. Остается ждать, когда на русский язык будет переведен полный корпус фундаментальных сочинений Э. Маля, куда должны быть включены: «Религиозное искусство позднего средневековья во Франции» (1908), «Религиозное искусство XII века во Франции» (1922), «Религиозное искусство после Тридентского собора» (1932), «Рим и его древние храмы» (1942) и др.

 



[1] Готика: Архитектура. Скульптура. Живопись / Под ред. Рольфа Томана. Изд. на рус. яз. – Кёльн: Изд-во «Кёнеманн», 2000. – 568 с., 1500 илл. Особ. С. 28-190; Романское искусство: Архитектура. Скульптура. Живопись / Под ред. Рольфа Томана. Изд. на рус. яз. – Кёльн: Изд-во «Кёнеманн», 2001. – 481 с. С. 120-177; Эрши Анна. Живопись интернациональной готики. / Пер. с венг. – Будапешт: Корвина, 1986.

[2] Бенуас Люк. Знаки, символы и мифы. – М.: АСТ-Астрель, 2004. – 160 с.; Тайны соборов или Соборы тайны / Под ред. А. Черинотти. Пер. с итал. – М.: Вече, 2007. – 128 с.

[3] К слову, далеко не все западноевропейские историки-медиевисты и специалисты в области урбанистики считают нужным обогатить свой научный инструментарий ссылками на труды Э. Маля – таковых мы не найдем, например, в сочинениях Бернара Гене, Жоржа Дюби, Пьера Шоню, Йохана Хёйзинги и проч.

[4] Ванеян С.С. Архитектура и иконография. «Тело символа» в зеркале классической методологии. – М.: Прогресс-Традиция, 2010. – 832 с. С. 829 и др.; Добиаш-Рождественская О.А. Культура западноевропейского средневековья. – М.: Наука, 1987. – 352 с. С. 44-45, 314, 325; Муратова К.М. Мастера французской готики XII-XIII веков: Проблемы теории и практики художественного творчества. – М.: Искусство, 1988. С. 329 и др.

[5] Словарь средневековой культуры / Под общ. ред. А.Я. Гуревича. – М.: РОССПЭН, 2003. – 632 с. Но, наверное, эта фигура умолчания более красноречива, нежели убогая заметка на десять строк о готическом искусстве, помещенная в претенциозном «Словаре христианского искусства» Дианы Апостолос-Каппадоны (Пер. с англ. – Челябинск: Урал-Л.Т.Д., 2000. С.56).

[6] Эко Умберто. Искусство и красота в средневековой эстетике / Пер. с итал. – СПб.: Алетейя, 2003. – 256 с.; Эко Умберто. Эволюция средневековой эстетики / Пер. с итал. и лат. – СПб.: Азбука-классика, 2004. – 288 с.

[7] Избранную литературу по данному вопросу на европейских языках см., напр., в: Зубов В.П. Труды по истории и теории архитектуры. – М.: Искусствознание, 2000. – 528 с. С. 328.

[8] Эта тема была близка отечественным исследователям и советской эпохи. См., напр.: Художественный язык средневековья / Под ред. В.А. Карпушина. – М.: Наука, 1982. – 272 с.

[9] Из истории культуры Средних веков и Возрождения / Под ред. В.А. Карпушина. – М.: Наука, 1976. – 317 с.

[10] Баткин Л.М. Итальянское Возрождение: Проблемы и люди. – М.: РГГУ, 1995. – 448 с.; Культура, эпоха и стиль: Классическое искусство Запада / Сб. статей в честь 70-летия проф. М.И. Свидерской. – М.: Галарт, 2010. – 432 с.; Свидерская М.И. Пространственные искусства в западноевропейской художественной культуре XIII-XIX веков. / Учеб. пособ. в 2 кнн. – М.: Галарт, 2010. – 928 с.; Соколов М.Н. Вечный Ренессанс: Лекции о морфологии культуры Возрождения. – М.: Прогресс-Традиция, 1999. – 423 с.

[11] Другие средние века. К 75-летию А.Я. Гуревича. Сб. статей. – М.-СПб.: Университетская книга, 1999. – 463 с.

[12] Зубов В.П. Архитектурная теория Альберти. – СПб.: Алетейя, 2001. – 464 с.; Он же. Труды по истории и теории архитектуры. – М., 2000.

[13] Зубов В.П. Труды по истории и теории архитектуры. – М., 2000. С. 20-375.

[14] Арьес Ф. Время истории. – М.: ОГИ, 2011. – 304 с.; Ле Гофф Ж. Рождение чистилища. – Екатеринбург – М.: У-Фактория, Астрель, 2011. – 544 с.; Он же. Цивилизация средневекового Запада. – Екатеринбург: У-Факториал, 2005. – 568 с.; Либера Ален де. Средневековое мышление. – М.: Праксис, 2004. – 368 с.; Пастуро Мишель. Символическая история европейского средневековья. – СПб.: Александрия, 2012. – 448 с.; Фоссье Робер. Люди средневековья. – СПб.: Евразия, 2010. – 352 с.

[15] Флоренский П.А. Автореферат. // Он же. Сочинения. В 4 тт. Т. 1. – М.: Мысль, 1994. – 797 с. С. 39.

[16] История русской философии: Учеб. для вузов. / Общ. ред. М.А. Маслина. – М.: Республика, 2001. – 639 с. С. 434.

[17] Пафос нашего замечания очевиден: в нынешнюю эпоху «нового средневековья» (П. Флоренский) целесообразно сосредоточиться на медиевистике. Школа «Анналов», раздвигая исторические рамки средневековья, позволяет учесть все нюансы, а строгость методологии того же Э. Маля не допустит смешения средневековых и «возрожденских» феноменов в исследовании культурного наследия Европы.

[18] Панофский Эрвин. Этюды по иконологии: Гуманистические темы в искусстве Возрождения / Пер. с англ. Н. Г. Лебедевой и Н. А. Осминской. – СПб.: ИД «Азбука-классика», 2009. – 432 с. С. 27 и след. Э. Маль знал книгу Чезаре Рипа «Иконология» 1593 г., призывал обращать на нее исследовательское внимание, но в современный научный оборот понятие «иконология» ввел все же не он.

[19] И эта особенность роднит творчество Э. Маля с творчеством его русского коллеги и современника Петра М. Бицилли (1879-1953). Отчасти схожи и логики построения их сочинений. См., напр.: Бицилли П.М. Элементы средневековой культуры. – СПб.: Мифрил, 1995. – 244 с.; Бицилли П.М. Место Ренессанса в истории культуры. – СПб.: Мифрил, 1996. – 256 с.

И.П. ДАВЫДОВ


ТРАНСГРЕССИВНОСТЬ МИФОЛОГИЧНОГО

(тезисы доклада на Философском конгрессе.

Нижний Новгород. Июнь 2012 г.)

 

         Свойство трансгрессивности мифологического нарратива рассматривается на материале религиозного мифа, выраженного средствами православного религиозного искусства. Последовательно анализируется «миф в слове» (паралитургическая гимнография), «миф в краске» (иконография) и «миф в камне» (храмовое зодчество). На основе взглядов М. Фуко и М. Бланшо предлагается следующее определение трансгрессивного мифа – это миф, преодолевающий собственные формальные и содержательные пределы. Конечный продукт трансгрессии мифа вообще трудно представим, поскольку подразумевается наблюдение и фиксация в языке длящегося состояния претерпевания мифом постоянных изменений. О трансгрессирующем религиозном мифе приходится судить по его мгновенным повествовательно-лаудационным, живописно-изобразительным и пространственно-архитектоническим слепкам. Возможный выход из создавшегося положения – это приближение к объекту исследования по касательной, скольжение на гребне волны смысла литтеральных, символических, комбинированных текстов вслед за ускользающей трансгрессией.

         Постмодернистская концепция трансгрессии может быть осмыслена как «матрица» градиентов двух бинарных оппозиций: «возможное–невозможное» и «известное–неизвестное», расположенных между двумя полюсами воипостазирования: «известное возможное» (человеческое) и «неизвестное невозможное» (божественное). Каждое из религиозных искусств, чьи достижения составили искомый П.А. Флоренским «синтез», имеют свои «пучки мифем» (К. Леви-Строс). Так, паралитургическая гимнография преимущественно прославляет христианский подвиг святых, во всем уподобившихся Богочеловеку («неизвестное возможное»), а «богословие в красках» (терминология Е.Н. Трубецкого) посредством эктипов репрезентирует, в первую очередь, образы Иисуса Христа и Богоматери («известное невозможное»). Встреча, диффузия, дифракция этих разнонаправленных «пучков мифем» в сакральном хронотопе храма порождает «волну смыслов», зримый шлейф трансгрессии мифа (перформативность – в терминологии А.М. Лидова), которая – волна – может быть при помощи топологического метода спроецирована на вышеозначенную матрицу.

РЕЦЕНЗИЯ НА КОЛЛЕКТИВНУЮ МОНОГРАФИЮ:

Мюррей Майкл, Рей Майкл. Введение в философию религии. Пер. с англ. – М.: ББИ, 2010. – 410 с. (Серия «Богословие и наука»)

 

         Рецензируемая коллективная монография, написанная профессором Колледжа Франклина и Маршалла, вице-президентом отдела философии и религии Фонда Джона Темплетона (США) М. Мюрреем в соавторстве с профессором Университета Нотр Дам, директором Центра философии религии (США) М. Реем, была издана Кембриджским университетом в 2008г. на английском языке и получила в США множество похвальных отзывов.

         Изданию на русском языке, подготовленному Библейско-богословским институтом св. ап. Андрея (Москва) в 2010 г., соавторы предпослали специальное предисловие, в котором рассказали о 20-летней деятельности американского Общества христианских философов по налаживанию «…философского диалога и взаимообмена философскими и религиозными традициями по всему миру» (с. vii)[1]. Свой личный вклад в развитие этого диалога они видят в обеспечении широкого доступа всем заинтересованным читателям к «…современной англо-американской аналитической философии религии» (с. viii).

         Первое впечатление от знакомства с этой книгой – недоумение, возникающее из-за несоответствия заглавия содержанию[2]. «Введение в философию религии» по самому своему названию подразумевает пусть лапидарный, но все же объективный философский дискурс, предметом которого является религия (точнее – ее теоретическая абстракция), а объектом – содержание различных концепций и теорий религии. Ожидается раскрытие авторами проблем самоидентификации философии религии в контексте философских и религиоведческих дисциплин, изложение основных теорий религии, функциональный анализ религии как социального феномена, поиск основ и предпосылок религии, изучение религиозного сознания, ритуальной деятельности и коммуникации, сакральных отношений, религиозных организаций, с одной стороны, а с другой – метатеоретический сравнительный анализ различных точек зрения современных теоретиков на философию религии, например, как на философское религиоведение, философскую теологию, философско-религиозную антропологию и т.п.[3]

         Ничего подобного в тексте М. Мюррея и М. Рея нет. На поверку, их труд оказывается посвящен исключительно христианской теологии в ракурсе конфессионально анонимной, но, вероятнее всего, протестантской теодицеи и апологетики[4]. Американскими авторами, возглавляющими влиятельные институции в области – подчеркнем – философии религии, а не теологии, по умолчанию проигнорированы абсолютно все нехристианские монотеистические учения о боге (даже авраамические) и тем более все древнегреческие, древнекитайские, древнеиндийские, ближневосточные, месопотамские, раннесредневековые европейские и т.д. политеистические, пантеистические, панентеистические и деистические религиозно-философские традиции, нередко уникальные по интенциональной искренности, глубине интуиции и продуманности.

         Итак, в части первой «Природа Бога» (сс. 1-130), состоящей из трех глав, американскими профессорами последовательно рассматривается несколько усеченный, но традиционный для христианской догматики набор божественных атрибутов: независимости, всеблагости, всемогущества, вечности, всезнания, провидения, триединства и боговоплощения. Все три главы части второй «Проблема рациональности религиозных убеждений» (сс. 131-272) так или иначе построены вокруг банальной аргументации proetcontraхристианского теизма. А материал части третьей «Наука, мораль и бессмертие» (сс. 273-409) скомпонован по остаточному принципу и включает в себя логически разобщенные темы взаимоотношения религии и науки (что напрямую коррелирует с гл. 4 ч. 2 «Вера и рациональность», и ее включение в 3 ч. нарушает, на наш взгляд, логику изложения); религии, морали и политики (религиозной этики); и религиозной антропологии, анималогии и эсхатологии («Душа, тело и бессмертие» – почти как в известном сочинении Свт. Луки Войно-Ясенецкого).

         Если попытаться реконструировать первоначальный замысел авторов, получится, что они, видимо, хотели перейти от основополагающих тезисов умозрительного богословия (догматический аспект) к вопросам теодицеи (апологетический аспект), а от них – к религиозной этике и политической теологии (социальный аспект) и, минуя экклесиологию, завершить свой экскурс, остановившись на антропологическом аспекте (сотериологии и эсхатологии). Вполне осуществимая программа, но ее эпистемологическая, гносеологическая, онтологическая, экклесиологическая и др. тематические лакуны оставляют желать лучшего. На фоне монументальных сочинений Карла Ранера и Карла Барта[5], выполненных с немецкой тщательностью, она явно меркнет. На наш взгляд, немецкие теологи, воспитанные на авторитете И. Канта и Ф. Шлейермахера, абсолютно правы, начиная свое рассуждение не с догматической аксиоматики, а с выяснения познавательных и перцептивных возможностей человеческого ума, переживающего опыт иерофании и квалифицирующего его, например, как истинную теофанию[6].

         Разумеется, существует точка зрения, согласно которой философская теология может выступать в роли философии религии. И верующие американские профессора имеют полное право мыслить именно так. Но нигде их эпистемологическая и методологическая позиция ясно и однозначно не артикулируется – ни в предисловии к русскому переводу, ни во введении. Более того, философская теология, понятая и принятая научным сообществом как конфессиональная философия религии, – а не только как автономное философское богопознание, – неизбежно должна включать в себя метатеоретический пласт (это, если угодно, плата за метадисциплинарность) и исследовать теологемы и, в идеале, – теологумены, на что не решится церковная теология (на наш взгляд, такой подход успешно реализовал Э. Жильсон в своем анализе философии религии Анри Бергсона[7]). Но подобного пласта знания в работе М. Мюррея и М. Рея мы не найдем (и ни на французскую, ни на немецкую философию и теологию ХХ в., а именно: Э. Жильсона, Ж. Маритена, А. Бергсона, Г. Марселя, К. Барта, К. Ранера, Р. Бультмана, П. Тиллиха и т.д. они не ссылаются).

         ВЫВОД: Таким образом, данное издание может быть охарактеризовано как учебное пособие по естественной теологии и теологии морали для начинающих[8]. Положительным моментом этой книги является публикация после каждой главы списка тематически подобранной рекомендованной к изучению литературы (вполне репрезентативной, но исключительно англоязычной). Однако, ни один из значащихся там источников не является трудом по аналитической философии и философии языка. Поэтому следует иметь в виду, дабы не впасть в заблуждение, что для М. Мюррея и М. Рея «современная англо-американская аналитическая философия религии» – это ни в коем случае не философские экспликации смысла языка религии в духе Людвига Витгенштейна, Альфреда Айера, Энтони Флю, Кая Нильсена, Ричарда Брезуэйта, Дьюи Филлипса или других корифеев аналитической философии[9], а не более чем анализ христианских догматических постулатов и философский комментарий к ним.

         Впору задаться вопросом, перефразируя знаменитый «вызов Флю»[10]: «Что и как нужно сказать религиоведу об Абсолюте, чтобы это могло быть расценено именно как философский, а не богословский аргумент, и служить доказательством против теологизации философско-религиоведческого дискурса?».

 

         Рецензент:                                      к.филос.н., доцент И.П. Давыдов



[1] Здесь и далее в круглых скобках с указанием страницы (с.) даются ссылки на рецензируемое издание.

[2] В этом смысле намного корректнее оперирует терминологией немецкий христианский теолог, успевший побывать и в стане ревностных католиков, и в стане оппозиционеров, Ханс Кюнг, называя свои вполне философские труды или общим термином с уточняющим расширением («Начало всех вещей: естествознание и религия») или же ни к чему не обязывающим «позывным» («Христианский вызов»). Серия переводов трудов Х. Кюнга благодаря усилиям сотрудников ББИ уже вышла в свет. Среди последних можно назвать: Кюнг Ганс. Начало всех вещей: естествознание и религия. – М.: ББИ, 2007. – 250 с.; Кюнг Ганс. Христианский вызов. – М.: ББИ, 2012. – 465 с. Каждая из монографий этого выдающегося мыслителя заслуживает отдельного внимательного прочтения и рецензирования.

[3] Шаблонными примерами могут служить книги Е.И. Аринина, Ю.А. Кимелева, М.М. Шахнович, И.Н. Яблокова: Аринин Е.И. Религиоведение: Акад. курс лекций. В 2 чч. – Владимир, Изд-во Владим. гос. ун-та, 2005. – 115с.; Аринин Е.И. Философия религии: принципы сущностного анализа. – Архангельск, Изд-во Поморского гос. ун-та, 1998. – 297 с.; Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии. – М.: Мысль, 1989. – 285 с.; Кимелев Ю.А. Философия религии: Систематический очерк. – М.: ИД «Нота Бене», 1998. – 424 с.; Шахнович М.М. Очерки по истории религиоведения. – СПб.: Изд-во СПбГУ, 2006. – 290 с.; Шахнович М.М. (ред.) Религиоведение: Учеб. пос. / Под ред. М.М. Шахнович. – СПб.: Питер, 2007. – 432 с.; Яблоков И.Н. (ред.) Религиоведение: Учеб. пос. и Учеб. словарь-минимум по религиоведению. – М.: Гардарика, 1998. – 536 с.; Яблоков И.Н. Философия религии. Актуальные проблемы. – М.: Изд-во РАГС, 2007. – 248 с.

[4] А таких книг, написанных как католиками «Второго Ватиканского собора», так и протестантами различных деноминаций, за последнее время в России издано немало, см., напр.: Бюркле Хорст. Человек в поисках Бога: проблема нехристианских религий. – М.: Христианская Россия, 2001. – 232 с.; Коллинз Фрэнсис. Доказательство Бога: Аргументы ученого. – 2-е изд. – М.: АНФ, 2009. – 216 с.; Фишер Норберт. Философское вопрошание о Боге. – М.: Христианская Россия, 2004. – 413 с.; Шёнборн Кристоф, Конрад Михаэль, Вебер Хуберт Филипп. Бог послал Сына Своего: Христология. – М.: Христианская Россия, 2003. – 414 с. Все они на светском сугубо философском поприще заведомо проигрывают критическим трудам, выполненным с учетом требований формальной логики, например, таким как: Бочаров В.А., Юраскина Т.И. Божественные атрибуты. – М., МГУ, 2003. – 176 с. А на теологическом поле – классикам схоластики, таким, как Doctor Angelicus Фома Аквинат или же DoctorSubtilis Иоанн Дунс Скот, чье филигранное оперирование тончайшими дистинкциями поныне остается непревзойденным.

[5] Барт Карл. Церковная догматика. Т.1, т.2. – М.: ББИ, 2007-11; Ранер К. Основание веры. Введение в христианское богословие. – М.: ББИ, 2006. – 662 с.

[6] В этой связи весьма интересной альтернативой суммам позитивных знаний о Боге и богообщении оказывается оригинальная антология текстов апофатической традиции богословия (от Иринея Лионского и Псевдо-Дионисия Ареопагита до Эразма Роттердамского и Франца Ксавера фон Баадера), подобранная словенским философом Гораздом Коциянчичем и рубрифицированная им по темам «Апофатическая онтология», «Апофатическая антропология», «Апофатическая агиология», «Апофатическая эортология», «Апофатическая эсхатология» и проч. См.: Коциянчич Горазд. Введение в христианскую философию. Опосредования. – СПб.: Алетейя, 2009. – 381 с. Единственный упрек, который можно было бы адресовать автору-составителю этой антологии – нечеткость формулировки названия.

[7] Жильсон Этьен. Философ и теология. – М.: Гнозис, 1995. – 192 с. Особ. сс. 89 и след.; Жильсон Э. Избранное: христианская философия. – М.: РОССПЭН, 2004. – 704 с.; Жильсон Э. Философия в средние века: От истоков патристики до конца XIVвека. – М.: Республика, 2004. – 678 с.; Бергсон А.Два источника морали и религии. – М.: Канон, 1994. – 384 с.

[8] Чем-то по своему строению оно напоминает учебник теологии В.Н. Назарова, см.: Назаров В.Н. Введение в теологию: Учеб. пособ. – М.: Гардарики, 2004. – 320 с. Лишним аргументом в пользу того, что перед нами именно учебное пособие является наличие слова «введение» в заглавии книги, а также практически полное отсутствие ссылочного аппарата и краткость распределенного по главам списка использованной и рекомендованной литературы, едва ли насчитывающего в общей сложности 45 пунктов библиографии, причем не менее пяти из них – это хорошо известные в России труды Алвина Плантинги и Ричарда Суинберна.

[9] Аналитическая философия: Избранные тексты / Сост., вступит. ст. А.Ф. Грязнова. – М., МГУ, 1993. – 181 с.; Философия языка / Ред.-сост. Дж. Р. Сёрл. Пер. с англ. – М.: Едиториал УРСС, 2004. – 208 с.

[10] Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии. – М.: Мысль, 1989. – 285 с. С. 44-45.

РЕЦЕНЗИЯ на сборник статей:

Научные и богословские эпистемологические парадигмы: историческая динамика и универсальные основания. / Под ред. В. Поруса. – М.: ББИ св. ап. Андрея, 2009. – 271 с. (Серия «Богословие и наука»)

 

         Рецензируемое издание представляет собой публикацию докладов, прозвучавших на Международной конференции «Научные и богословские эпистемологические парадигмы: историческая динамика и универсальные основания» (М., ББИ, 14-18 ноября 2007 г.), а также ряда работ победителей соответствующего ей исследовательского конкурса, в которых приняли участие философы и теологи США, Великобритании, Германии, Румынии, Украины и России.                

         Данный сборник продолжает серию публикаций на тему «Богословие и наука», осуществляемую издательством Библейско-богословского института (ББИ) на протяжении нескольких лет[1]. Уже само именование серии о многом говорит, поскольку намечает стратегию демаркации науки и богословия (союз «и» в этом контексте прочитывается, скорее, не как конъюнкция, а как нестрогая дизъюнкция). В целом, это очень важное для отечественной философии науки и теологии начинание, чья ценность очевидна всем современным философам, методологам науки и богословам, подвизающимся в смежных областях гуманитарного знания.

         Проблемы прояснения гносеологических основ науки, философии и теологии, налаживания полилога между ними, уточнения их методологий, поиска всевозможных «эпистем» и «парадигм», способных адекватно отражать многоразличную реальность в эпоху «постнеклассической» науки, в том числе и в перспективе ее собственной самоидентификации, – не решены поныне, и это лишний раз показывает целесообразность проведения подобных научно-исследовательских форумов, активным инициатором и организатором которых выступает Библейско-богословский институт.

         Поскольку обсуждаемая эпистемологическая проблематика не утратила своей актуальности, не будет лишним еще раз обратиться к этому изданию 2009 г.[2] Книга не содержит никакой вступительной статьи обобщающего характера, что усложняет ее целостное восприятие, поскольку полифония различных точек зрения на предмет исследования не всегда оказывается симфоничной и может тяготеть к какофонии. Отсутствие единого понятийного аппарата, рассогласованность мировоззренческих установок, неэксплицированность авторских вероисповедных позиций затрудняет и процесс конструктивной критики – слишком многое приходится додумывать или «вчитывать» в текст помимо воли его авторов. Например, только исходя из вышеизложенной общей стратегии ББИ демаркации науки и теологии (не опровергаемой и названием конференции) можно сделать предположение о том, что участники дискуссии изберут в качестве базиса своих рассуждений одну из возможных эпистемологических платформ – сциентистскую или какую-либо из несциентистских, но не антисциентистскую. Прямо и однозначно в докладах этот момент не проговаривается, и на поверку оказывается, что строго сциентистских позиций (не обязательно «позитивистских») фактически никто не придерживается, пожалуй, кроме к.биол.н. Е.А. Лебедя (тема его выступления: «Бремя картины мира» затрагивает проблему эволюции научной картины мира в контексте «тотальной композиции» (с. 265)[3] образа мира).

         Все без исключения 17 авторов имплицитно различают концепты науки и теологии, что явствует и из заглавий, и из содержания их статей, но по мере изложения материала, на наш взгляд, они зачастую непреднамеренно совершают логическую ошибку подмены понятий – и вместо науки начинают говорить, например, о философии или феноменологии. А соответствие критериям научности самой философии (и феноменологии) – это вполне самостоятельная проблема теории науки и когнитивистики. Не всякая философия научна (наглядный пример – экзистенциализм, В.В. Розанов, религиозная философия Древнего Китая и проч.), и если авторы данного проекта занимаются философией, а не только оперируют ее понятийным аппаратом и методологическим инструментарием для разговора о науке и богословии, то сборник нужно было бы переименовать в «Философские и богословские эпистемологические парадигмы». Что было бы точнее и ничуть не хуже. Вообще, создается впечатление, что подбор статей для публикации в этом томе почти случаен, и в результате эклектичной компоновки материала редакторским коллективом читатель может ознакомиться с разрозненными фрагментами споров, ведшихся авторами со своими оппонентами где-то на местах и перенесенными в плоскость конференции. Лейтмотивом этих затянувшихся споров, на наш взгляд, является утверждение о достижимости синтеза науки и теологии благодаря бездоказательному постулированию научности самой теологии, (а в отдельных случаях прослеживается и влияние постулата о примате веры над разумом и теологии (не религии) над светской наукой[4], но в целом за рамки умеренного фидеизма никто из авторов не выходит).

         Докладчики нигде не определяют базовые для всего контекста конференции понятия науки, эпистемы, парадигмы, эпистемологии, теологии. Оказывается, что по умолчанию речь ведется исключительно в христианоцентричном ключе и о западноевропейском наукоучении, наукознании[5]. То есть, вне компетенции коллектива авторов осталась вся нехристианская теология авраамического монотеизма (иудаизм, ислам), да и любая другая инорелигиозная теология (брахманизма, зороастризма, гностицизма, деизма, бахаи т.д.), с одной стороны, а с другой – практически все формы нестрогого «пра-научного» знания (к примеру, древнеиндийская математика, тибетская медицина, астрономия майя, античная хронометрия и т.п. Лишь Вадим Розин обращает свое исследовательское внимание на феномен эзотеризма и иррациональности)[6]. Однако, претензия на всеохватность, звучащая в подзаголовке сборника («Историческая динамика и универсальные основания»), все же подразумевает максимально широкую панораму предметного и проблемного поля, а не сужение его до европейской философии и христианской теологии.

         Книги подобного содержания, на наш взгляд, не в последнюю очередь должны заинтересовать отечественных религиоведов, поскольку «эпистемологический поворот» в гуманитарных науках, о котором еще в конце 70-х гг. прошлого века рассуждал Ричард Рорти[7], ныне намечается в российском религиоведении[8]. Сегодня преждевременно делать прогнозы, будет ли он «не/о/картезианским», «не/о/кантианским»[9] или каким-либо иным, но некоторые его предпосылки прослеживаются весьма отчетливо. Одна из них – несомненная связь эпистемологии религиозного знания с философским анализом языка в философии религии[10]. То есть, можно было бы несколько декларативно констатировать, что в науке о религии на смену «лингвистическому повороту» грядет «эпистемологический».

         Другая предпосылка – влияние французской философии, структурализма и постмодернизма (Г. Башляра, М. Фуко[11]) на современную смысловую нагруженность термина «эпистема» и «эпистемология». Как отмечает, например, В.П. Визгин, если в «Археологии гуманитарных наук» (1966 г.) эпистема для М. Фуко – это «…культурно-познавательное априори, <…> причем ее основу составляют скрытые структуры», то в «Археологии знания» (1969 г.) – «…это уже не культурная трансцеденталия…, а подвижная сеть отношений на уровне регулярностей дискурса как практики»[12]. Очевидно, что «эпистема» Г. Башляра и М. Фуко в религиоведческом понятийном аппарате может весьма существенно потеснить традиционную куновскую «парадигму»[13]. Таким образом, можно предположить, что если «эпистемологический поворот» в религиоведении состоится, он коснется не только науки в точном, сциентистском смысле слова, но и различных «наук о духе», поскольку понятия «эпистема» и «парадигма» вопреки К. Попперу[14] будут восприниматься как тождественные, что, собственно, и позволит распространить понятие «эпистема» Г. Башляра и М. Фуко на целый ряд смежных дисциплин, охватываемых рамочным термином «религиоведение».

         Возвращаясь же к материалам рецензируемого сборника, в качестве заключения следует сказать, что с определенными коррективами сама постановка вопроса и выбор темы прошедшей в 2007 г. конференции представляются весьма серьезными и своевременными, ее эвристический потенциал далеко не исчерпан, и плодотворное сотрудничество теологов, религиоведов и философов должно быть продолжено.

 

         Рецензент:                          к.филос.н., доцент И.П. Давыдов 


[1] В которой, помимо прочего, уже вышли в свет: Брук Джон Хедли. Наука и религия: историческая перспектива; Полкинхорн Джон. Наука и богословие: введение; Барбур Иен. Религия и наука: история и современность; Пикок Артур. Богословие в век науки: Модели бытия и становления в богословии и науке; Наука и богословие: Антропологическая перспектива. / Под ред. В. Поруса; Научное и богословское осмысление предельных вопросов: Космология, творение, эсхатология. / Под ред. А. Гриба; и др. // Электронный каталог издательства ББИ см.: URL:  http://standrews.ru/index.php?toprint=1&roll=1&shp=2&chp=showpage&parent=427&num=205&zi=427 (дата обращения 13 февраля 2012 г.).

[2] Одна критическая рецензия – Р.О. Сафронова – на нее уже имеется, см.: Религиоведческие исследования. – 2011. - №1-2 (5-6). – М., 2011. – 184 с. С. 166-168. И мы постараемся не повторять наблюдений и замечаний, сделанных коллегой.

[3] Здесь и далее в круглых скобках с указанием страницы (с.) даются ссылки на рецензируемое издание.

[4] Такая позиция ожидаема от клириков, но в сборник попал только один доклад – протоиерея Кирилла Копейкина.

[5] В некотором смысле исключением из этого правила оказывается текст Владимира Поруса, оперирующего дефиницией религии (сноска 23 на с. 73), предложенной Хансом Кюнгом, и ставящего вопрос о сложности однозначного определения понятия культура (сноска 29 на с. 76). А Виталий Даренский всю свою публикацию посвящает теме различения категорий «причинность» и «достоверность» в научном и богословском дискурсах (с. 113 и след), забывая развести сами эти дискурсы. Разумеется, встречаются в докладах и дефиниции других понятий – традиции (Нэнси Мерфи, с. 14), эзотеризма (Вадима Розина, с. 83), но зачастую они не выдерживают логического опровержения – в формулу за знаком равенства можно подставить значительно большее число объектов, чем определяемый, а значит, нарушаются принципы родо-видовой классификации.

[6] См. спец.: Герметизм, магия, натурфилософия в европейской культуре XIII-XIX вв. / Отв. ред. И.Т. Касавин. – М.: Канон+, 1999. – 864 с.; Знание за пределами науки. Мистицизм, герметизм, астрология, алхимия, магия в интеллектуальных традициях I-XIV вв. / Сост. и общ. ред. И.Т.Касавина. ИФ РАН. – М.: Республика, 1996. – 445 с.; Разум и экзистенция: Анализ научных и вненаучных форм мышления. / Под ред. И.Т. Касавина и В.Н. Поруса. – СПб., РХГИ, 1999. – 402 с.; Философско-религиозные истоки науки. / Отв. ред. П.П. Гайденко. – М.: Мартис, 1997. – 319 с.

[7] Рорти Ричард. Философия и зеркало природы. – Новосибирск, Изд-во Новосиб. ун-та, 1997. – 320 с. С. 103.

[8] В отечественной периодике множатся публикации, посвященные проблеме самоидентификации и самоопределения религиоведения и метарелигиоведения, методологии религиоведения, эпистемологической рефлексии в науке о религии (см., напр.: Рахманин А. Ю. К метатеории религиоведения: концептуальный каркас и проблема нормативного критерия науки. // Религиоведческие исследования. – М.: Издатель Воробьев А.В. – 2009. № 1-2. – 192 с. С. 11-23; статьи Т.А. Вархотова, В.М. Желнова, М.А. Коденева, И.Л. Крупника, С.В. Рязановой, Хенрика Хоффмана в сборнике материалов научной конференции «Религиоведение на постсоветском пространстве» (Общ. ред. П.Н. Костылева. – М., 2011. – 186 с.).

[9] Опираясь на труды, например, П.П. Гайденко, Л.А. Микешиной, Н.В. Мотрошиловой: Гайденко П.П. Научная рациональность и философский разум. – М.: Прогресс-Традиция, 2003. – 528 с.; Микешина Л.А. Философия познания. Полемические главы. – М.: Прогресс-Традиция, 2002. – 624 с.; Мотрошилова Н.В. ИДЕИ 1 Эдмунда Гуссерля как введение в феноменологию. – М.: Феноменология-Герменевтика, 2003. – 720 с.; Мотрошилова Н.В. «Картезианские медитации» Гуссерля и «Картезианские размышления» Мамардашвили (двуединый путь к трансцендентальному Ego). // Вопросы философии. – 1995. – № 6. С.3 и след.

[10] Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии. – М.: Мысль, 1989. – 285 с. С. 29-86; Кимелев Ю.А. Философия религии: Систематический очерк. – М.: ИД «Nota Bene», 1998. – 424 с. С. 88-168.

[11] Башляр Гастон. Избранное. Т. 1: Научный рационализм. – М.-СПб.: Университетская книга, 2000. – 395 с.; Башляр Г. Новый рационализм: Пер. с фр. / Предисл. А.Ф. Зотова. – М.: Прогресс, 1987. – 376 с.; Визгин В.П. Эпистемология Гастона Башляра и история науки. – М., ИФ РАН, 1996. – 263 с.; Фуко Мишель. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. / Пер. с фр. В.П. Визгина и Н.С. Автономовой. – СПб., A-cad, 1994. – 407 с.; Фуко Мишель. Археология знания. – К.: Ника-Центр, 1996. – 208 с.

[12] Визгин В.П. Эпистема. // Новая философская энциклопедия. В 4 т. / ИФ РАН. Предс. научно-ред. совета В.С. Степин. – Т. 4: Т–Я. – М.: Мысль, 2001. – 608 с. С. 450.

[13] Кун Т. Структура научных революций. – Б.: БГК им. И.А. Бодуэна де Куртенэ, 1998. – 296 с.; Тулмин Стефан. Концептуальные революции в науке.// Структура развития науки. Из Бостонских исследований по философии науки. М., 1978. С. 170-190.

[14] Поппер К. Логика и рост научного знания: Избранные работы. – М.: Прогресс, 1983. – 605 с.

И.П. ДАВЫДОВ

к. филос. н., доцент философского факультета МГУ

 

ОТ ИКОНОПИСИ – К ИКОНИКЕ

(критический анализ эпистемы православной иконологии)

 

         В современных отечественных публикациях философско-эстетического, историко-археологического, музее- и искусствоведческого профиля, посвященных религиозной – в первую очередь, русской православной, а также византийской – живописи и архитектуре, все чаще стали звучать слова «иконология» и «иеротопия»[1]. Причем нередко как светские, так и церковные авторы не задумываются над их содержательным наполнением и смыслом, что приводит к смешению близкородственных понятий одного семантического ряда. Вызывает недоумение обособление и самоопределение российской православной иконологии. Рассмотрению ее эпистемы (т.е. набору программных принципов ее самоидентификации в науке) в максимально широком контексте смежных дисциплин, объединенных общим объектом исследования – иконой (иконическим знаком), посвящена данная статья.

         Ее цель – предложить строгую систему понятий, что должно способствовать выработке корректного терминологического аппарата, общего для искусствоведов, культурологов, музееведов, галеристов, историков, археологов, психологов, теологов, эстетиков и религиоведов – всех тех специалистов, которые по роду своей профессиональной деятельности занимаются описанием и осмыслением феномена иконы и иконического знака. В перспективе консолидация их усилий может дать кумулятивный эффект и привести к новым научным открытиям в области изучения иконических знаковых систем.

         Метод включает в себя критический и сравнительный анализ, а задачами являются:

- выяснение логического объема понятий «иконика», «иконоведение», «иконография», «иконология», «философия иконы», «богословие иконы» с одной стороны, и «иеротопия», «иеротопика» – с другой[2];

- выстраивание логически непротиворечивой иерархии «изо/иконо-дисциплин» с учетом метатеоретического и междисциплинарного уровней их компетенции и определение в этой иерархии места православной иконологии.

         Вероятно, исторически первыми в ряду смежных «изо/иконо-дисциплин» сложились богословие иконы (апологетика иконопочитания в свете христологии[3] в период иконоборчества) и церковное иконоведение (в постиконоборческую эпоху, повлекшую за собой ревизию позднеантичного наследия и первые попытки реставрации загубленных святынь восточнохристианской экумены). Богословие иконы – теологическая дисциплина, восходящая к христианской теологии как таковой. В современных условиях существования светской теологии (например, университетской, сближающейся по многим своим параметрам с религиоведением) богословие иконы может выступать и в светской форме.

         Церковное иконоведение (искусствоведческая иконография) – сугубо прикладная дисциплина исторического профиля с ярко выраженными историко-археологическими и коллекционно-музейными задатками и задачами. Ее сфера деятельности – это описание (первичная дескрипция), опись (каталогизация и инвентаризация фондов церковных музеев и монастырских хранилищ), поддержание сохранности (консервация) и ответственное хранение памятников религиозного изобразительного искусства и архитектуры (в запасниках, заказниках, музеях под открытым небом; секвеструм)[4].

         Иконоведение – видовое понятие, родовым для него будет искусствоведение, в некотором эпистемологическом пределе – искусствознание, но не культурология. И в этом смысле деятельность столичных выставочных площадок типа частного Музея русской иконы на Гончарной улице или Дома иконы на Спиридоновке[5] попадает строго в компетенцию иконо- и музееведения. Современное иконоведение вполне органично может быть как светским, так и церковным.

         Принято считать, что искусствоведческая иконография, как «средство многостороннего изучения позднеантичного и средневекового наследия, сначала европейского, а затем и азиатского, зародилась во Франции в 1840-х гг. и ныне включает в себя также научное исследование, формализованное описание и классификацию различных религиозных изобразительных систем»[6]. Но, например, для Эрвина Панофского (1892-1968) иконография – «это раздел истории искусства, который изучает содержание, или значение, произведения искусства, а не его форму»[7].

         В самых общих чертах иконография – это система жестких канонов (шаблонов, стандартов и приемов) изображения отдельных персонажей и сюжетных сцен, которой нужно придерживаться художнику в практическом аспекте ради признания его профессионализма в среде потенциальных заказчиков и коллег по цеху, и которую нужно в теоретическом плане знать искусствоведу ради, по сути, схожих целей. Такая трактовка допустима, но не исчерпывающа, о чем будет сказано ниже.

         Поскольку восточнохристианская религиозная культура усвоила для обозначения моленного образа именно слово икона, в творчестве православных богословов и русских религиозных философов произошла своеобразная редукция объема понятия «иконография» – фактически из его содержания были элиминированы все памятники искусства инославного и иноверческого характера, и внимание конфессиональных мыслителей сосредоточилось преимущественно на иконе – продукте мастерства живописцев, а не ваятелей и зодчих[8]. На рубеже 15-16 вв. (примерно во времена Иосифа Волоцкого) в России зарождается узкоспециализированная теология иконы[9] (а не образа вообще, как было, скажем, у преп. Иоанна Дамаскина и отцов VII Вселенского собора)[10], затем на рубеже 19-20 вв. – философия иконы (а не образа вообще)[11], и в конце 20 в. обе они становятся объектом культурологической спекуляции и популяризации (в т.ч. необоснованного упрощенчества)[12].

         Российские реалии 20-х – 70-х гг. прошедшего столетия не благоприятствовали расцвету отечественной религиозной философии иконы[13], зато мощный импульс к развитию получила в советский период марксистская (или мимикрирующая под марксистскую) эстетика и византинистика (А.Ф. Лосев, С.С. Аверинцев, В.Н. Лазарев, М.В. Алпатов, В.В. Бычков, В.Д. Лихачева[14] и др.).

         Эстетическая проблематика, на наш взгляд, не характерна для западноевропейского искусствоведения и иконологии, где преобладает совершенно иная иконоведческая методология, ориентирующая исследователя на доскональную конкретизацию, скрупулезное каталогизирование артефактов и выяснение местных стилевых специфик католического средневекового изобразительного искусства и архитектуры[15]. Когда в Европу из Советской России в 20-е гг. прошлого столетия хлынул поток проданных за бесценок экспроприированных церковных ценностей, частным коллекционерам и музеям, в первую очередь, Франции, Германии и США понадобились квалифицированные эксперты по православной иконографии. В некоторых случаях таковыми становились русские эмигранты, но довольно быстро были подготовлены и собственные кадры – о широте их кругозора говорит хотя бы тот факт, что классик советской истории иконописи В.Н. Лазарев весьма часто обращается к трудам своих французских коллег[16]. По методологии ближе к российской, пожалуй, сербская школа иконологии, правда, она делает упор на строгую географическую и хронологическую локализацию изучаемых объектов[17].

         Хочется надеяться, что ныне наступает время методологического и эпистемологического упорядочивания имеющегося дисциплинарного и информационного комплекса и компенсации результатов предыдущего периода примитивизации знаний об иконе и иконическом знаке. Когда только зарождался первичный пласт умозрений по поводу «умозрения в красках», необходимость в обощающем термине не ощущалась. Она возникла с момента формирования следующего уровня теоретизации, охватывающего достижения и философии иконы, и теологии иконы. Устоявшейся терминологии не было, как нет ее поныне, поэтому на равных сосуществовали и продолжают использоваться сейчас в качестве взаимозаменимых два слова – иконография (в широком смысле, в духе Э. Панофского и его школы)и иконология.

         На наш взгляд, иконография – это непустое множество изображений и приемов их комбинаторики, сохранившихся в качестве памятников изобразительного искусства, т.е. конкретных объектов материальной и духовной культуры человечества, созданных различными «изографами» – в т.ч. иконописцами, тханкописцами, корифеями Ренессанса и барокко и т.д., подобно тому, как понятие «мифография» охватывает весь мифический нарратив, составленный мифотворцами, а понятие «гимнография» – все поэтическое наследие авторов произведений гимнических жанров.    

         О христианской иконографии можно сказать все то же самое с поправкой на христианский контекст. Христианская иконография в значительно большей степени сродни агиографии, гимнографии, мифографии и т.п., нежели, скажем, географии или деловой биографии. Как и христианское иконоведение, она может быть светской, церковно-конфессиональной и внеконфессионально-религиозной; церковно-конфессиональная – канонической и неканонической; светская – академической и не академической – в зависимости от того, кто (верующий/неверующий) и что (для выставки/для церкви) сделал, т.е. как позиционировал себя и свое творчество конкретный мастер и какое место в истории религиозного искусства ему было уготовано (ср., напр., творчество М.А. Врубеля, В.М. Васнецова, Н.Н. Ге, М.В. Нестерова и Марка Шагала, Антонио Гауди).

         Иконология – наиболее абстрактное понятие из рассмотренных выше, обозначающее общую теорию изобразительного знака, возникшую в 20 в. под влиянием философской герменевтики, структурализма, семантики и семиотики. Со времени публикаций трудов Э. Панофского семиотиками культуры предпринимались неоднократные попытки его уточнения, но почти безрезультатно, поскольку отсутствует эпистемологическое единство точек зрения теоретиков искусства и культуры (в т.ч. философов) и практиков (в т.ч. художников-реставраторов и иконописцев)[18].

         Христианская иконология – это теория иконического знака, адаптированная к христианскому контексту, но никак не «интерпретационная иконография» в духе Я. Бялостоцкого (ученика Э. Панофского), поскольку интерпретация – прерогатива герменевтики. И для иконологии родовым понятием должны были бы стать семантика (наука о значениях) или семиотика (наука о знаках). Думается, Э. Панофский отдал бы предпочтение семантике, занимаясь «пред- и иконографическим анализом»[19], хотя, на наш взгляд, его метод корректнее было бы обозначать выражением «семантический анализ иконографии».

         Семиотика иконы как наука – благодаря вкладу Б.А. Успенского и А.В. Подосинова – вполне состоялась. В ее компетенцию входит анализ принципов организации пространства иконической композиции, дешифровка иконописных символов, семантический синтаксис иконы[20]. Такое проблемное поле дает основание полагать справедливым переименование семиотики иконы в изосемиотику ради уточнения ее познавательных возможностей[21]. Христианская иконология, на наш взгляд, является метадисциплиной в отношении христианской иконографии, философии иконического образа, изосемиотики иконы и теологии иконы.

         После выхода в свет книги М. Имдала (1925-1988) «Фрески Капеллы дель’Арена Джотто: иконография, иконология, иконика» (Imdahl, M. 1980)[22] и введения им в научный оборот несколько претенциозного понятия «иконики» для обозначения наиболее общей науки, занимающейся визуальной изобразительностью, именно иконика должна была бы объединить под своей эгидой все методологически разобщенные «изо/иконо-дисциплины». Но на поверку оказалось, что иконика М. Имдала способна лишь на герменевтический анализ ситуации «зрящего зрения», который до нее находился в компетенции психологии зрительного восприятия[23].

         Можно смело утверждать, что на сегодняшний момент иконики как метадисциплины не существует, она представляет собой редко используемое пустое рамочное понятие, хотя и обладает внушительным эвристическим потенциалом. Если когда-нибудь иконика сможет доказать свою эпистемологическую состоятельность и займет подобающее ей место в иерархии европейских христиано-центричных «изо/иконо-дисциплин», схема их субординации примет примерно такой вид:

1. Иконика – общая строго научная теория иконического знака.

2. Иконология – частная теория иконического знака (может быть светской, религиозной, церковно-конфессиональной, теологической, философской, научной).

2.1. Теология иконы – апологетика иконопочитания в свете христологии.

2.2. Философия иконы – семантика и семиотика иконического знака.

                        2.2.1. Изосемиотика и герменевтика иконы.

                        2.2.2. Эстетика религиозного художественного творчества[24].

                        2.2.3. Телеология иконы – поиск высшей духовной цели существования иконы (например, в духе Н.К. Рериха). Это своеобразное поле контакта как с теологией, так и с софиологией, теософией, антропософией, иерософией[25].

                        2.2.4. Аксиология иконы – уточнение нематериальных ценностных характеристик иконы как феномена религиозной культуры. Сближается с феноменологией искусства[26]. О существовании самостоятельной феноменологии иконы говорить пока что преждевременно.

3. Иконоведение – накопление, сбережение и первичное осмысление иконографических фактов (может быть светским, религиозным, церковно-конфессиональным, научным).

3.1. История и археология памятников религиозного изобразительного искусства.

3.2. Экспонирование и реставрация музейного фонда.

4. Иконография – эмпирический уровень и дескрипция материальных артефактов.

        

         Ныне в России пытается обособиться православная иконология как светская православная теология иконы. Она уже институционально оформилась в 2004 г. в виде Санкт-Петербургского НИИ (!) православной иконологии под руководством иконописца Р.М. Гирвеля и магистра богословия Марины В. Васиной[27]. Складывается впечатление, что предметом их научно-исследовательских изысканий по преимуществу выступает феномен иконичности, который и без того на протяжении длительного времени исследуется, например, Валерием В. Лепахиным[28]. В Москве функционирует иконописная Школа иконологии и иконографии «Просопон»[29]. Православные теоретики иконописи стремятся вслед за богословами (например, прот. С.Н. Булгаковым[30]) выстроить русскую религиозную философию иконы, сведя все многообразие иконического знака именно к каноническому моленному образу. Они опираются на труды, в первую очередь, свящ. П.А. Флоренского[31] и свою иконологию нередко считают единственно допустимой[32]. Это узкоконфессиональный подход, сразу выносящий за скобки всю школу родоначальника современной иконологии Э. Панофского и многое другое.

         На наш взгляд, намного продуктивнее считать иконологию, работающую с религиозным материалом, внеконфессиональной и внерелигиозной религиоведческой дисциплиной. В компетенцию светской религиоведческой иконологии – как научной теории религиозного иконического знака – на равных вошли бы и христианская иконография, и буддийская, и синтоистская, и индуистская, и иудаистская, и любая другая система религиозных иконических знаков и символов. Выдающимися русскими иконологами, специализировавшимися, например, в области восточнохристианской иконографии, были Н.П. Кондаков, Н.В. Покровский, А.Н. Овчинников[33], начинавшие свой творческий путь в качестве церковных археологов, историков-реставраторов, но переросшие рамки иконоведения и ставшие светилами науки международного масштаба[34].

         Что же касается разведения понятий иеротопии и иеротопики, то здесь все намного проще. Можно констатировать, что ныне наибольшее распространение в философии архитектуры и сакральных пространств[35] получил термин «иеротопия», пришедший благодаря А.М. Лидову[36] на смену историко-археологическому понятийному аппарату, оперирующему терминами «сакральная топология», «сакральная география», «сакральная топография»[37] для «привязки на местности» и первичной дескрипции участков раскопок священных для той или иной религиозной культуры районов (остатков селищ отшельников, жреческих городищ, руин храмовых и дворцовых комплексов, погребальных сооружений, площадок проведения религиозных церемоний и т.п.).

         Но иеротопия и иеротопика – не синонимы, иначе к одной из них необходимо было бы применить «бритву Оккама». Иеротопия по самой своей этимологии (от др.-греч. «иерос» – священный и «топос» – место) – описание священного локуса, точно так же, как утопия – описание благого, идеального места. А вводимый нами термин иеротопика – указывает на теоретический уровень осмысления эмпирического материала, подобно тому, как даже в бытовом языке различают поэзию и поэтику, информацию и информатику, экономию и экономику, мифологию и мифологику. Иеротопика – это надстроечная философская теория сакральных пространств, включающая в себя на правах генерализующей дисциплины и семиотику храмового зодчества, и иеротопию (сакральную топографию), и урбанистику священных городов[38]. Собственно, иеротопика может быть представлена как религиоведческая семиотика сакральных пространств.

         В таблифицированном виде это выглядит так:

1. Иеротопика – теория сакральных пространств.

1.1. Семиотика сакрального зодчества.

1.2. Урбанистика священных селищ, архитектурных доминант и т.п.

2. Иеротопия – эмпирический историко-археологический поиск сакральных пространств, их первичная фиксация и дескрипция.

2.1. Сакральная топография.

2.2. Сакральная география.

 

         Труды, например, Г.В. Бондаренко, Титуса Буркхарда, Н.Л. Павлова без сомнения должны быть квалифицированы по профилю иеротопики, поскольку носят подчеркнуто теоретический характер[39]. Помимо этого, уже появились работы Е.В. Батаевой, С.С. Ванеяна, Б.А. Успенского, свидетельствующие о возможности синтеза иконологии и мифологики[40], с одной стороны, и иконологии и иеротопики – с другой[41].

         ВЫВОДЫ:

         1. В условиях институциональной разобщенности и методологической раздробленности исследований иконы и иконического знака действительно назрела необходимость консолидации усилий специалистов различных областей гуманитарного знания. Непременным условием эффективности их совместной деятельности по разностороннему изучению феномена иконы, иконичности, иконических знаковых систем является междисциплинарный подход и общий понятийный аппарат, который еще только предстоит выработать.

         2. Возглавить «курс на сближение» многоразличных «изо/иконо-дисциплин», изучающих религиозные артефакты, способна светская религиоведческая иконология, заручившись информационной поддержкой иконоведения и иеротопики. Православная иконология может оказаться в этом процессе аутсайдером, если и дальше будет придерживаться тактики изоляционизма.

 



[1] Мир как икона Божия. Иконологическая страница Виктора Капитанчука. URL: http://www.ikonolog.ru/(дата обращения 14.01.2012); Иеротопия. Создание сакральных пространств в Византии и Древней Руси./ Ред.-сост. А.М. Лидов. – М.: Индрик, 2006. – 764 с., ил.

[2] Даже простое сопоставление вышеназванных смежных понятий внутри их семантических рядов позволяет интуитивно почувствовать оттенки смысла (различные «*графии» – это скорее всего эмпирия и история, а «*логии» – концептуализация и аналитическая теория).

[3] Шёнборн Кристоф. Икона Христа. Богословские основы. – М., Милан: Христианская Россия, 1999. – 231 с.

[4] В этом ключе иконоведческие работы тесно смыкаются с художественно-реставрационными.

[5] URL: http://www.russikona.ru/ ; URL: http://www.dom-ikony.ru/ (дата обращения 14.01.2012). Последовательно придерживался термина иконоведение, например, Л.А. Успенский (см. его: Успенский Л. А. Пути искусства «живописного» направления в Синодальный период Русской церкви. – М., б/и, 1992. – 185 с.; Успенский Л. А. Вопрос иконостаса. – М., б/и, 1992. – 35 с.). Замечательными иконоведами были, например, Ф.И. Буслаев и П.П. Муратов (см.: Буслаев Федор И. О русской иконе. Общие понятия о русской иконописи. – М.: Благовест, 1997. – 206 с. (репр. с изд. 1908 г.); Муратов Павел П. Древнерусская живопись. История открытия и исследования. / Сост., предисл. А. М. Хитрова. – М.: Айрис-пресс, Лагуна-Арт, 2005. – 432 с.).

[6] Иконография. // Энциклопедия религий. / Под ред. А.П. Забияко, А.Н.Красникова, Е.С. Элбакян. – М.: Академический проект, Гаудеамус, 2008. – 1520 с. С. 491.

[7] Панофский Эрвин. Этюды по иконологии: Гуманистические темы в искусстве Возрождения. / Пер. с англ. Н. Г. Лебедевой и Н. А. Осминской. – СПб.: ИД «Азбука-классика», 2009. – 432 с. С. 27 и след.

[8] Бобров Ю. Г. Основы иконографии древнерусской живописи. – СПб.: Мифрил, 1995. – 256 с.

[9] Григорий (Круг), инок. Мысли об иконе. – М., Правосл. братство во имя Воздвижения Честнаго и Животворящаго Креста Господня, 1997. – 160 с.; Иосиф Волоцкий, преп. Послание иконописцу. – М.: Изобр. искусство, 1994. – 137 с.; Успенский Л.А. Богословие иконы Православной церкви. – МП., Изд-во Западно-Европейского экзархата, 1996. – 474 с.; Богословие образа. Икона и иконописцы. / Антология. Сост. А. Н. Стрижев. – М.: Паломникъ, 2002. – 464 с.; Православная икона. Канон и стиль: К богословскому рассмотрению образа. / Сост. Александр Стрижев. Рис. свящ. Вячеслава Савиных. – М.: Православный паломник; Глаголы жизни, 1998. – 495 с.

[10] Дамаскин Иоанн, преп. Три защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения. Феодор Студит, преп. Послание Платону о почитании икон. – Св.-Тр. Сергиева Лавра, РФМ, 1993. – 168 с., прилож.; Деяния Вселенских соборов. Т. 7. Собор Никейский 2-й. – Казань, Каз.ДА, - 2-е изд. – 1891. – 335 с.

[11] Трубецкой Евгений, князь. Три очерка о русской иконе. – М.: Инфо-арт, 1991. – 112 с.; Философия русского религиозного искусства XVI-XX вв. Антология. / Сост. Н.К. Гаврюшин. – М.: Прогресс, 1993. – 400 с.

[12] Апостолос-Каппадона, Диана. Словарь христианского искусства. – Челябинск, Урал-ЛТД, 2000. – 267 с.; Бобков К.В., Шевцов Е.В. Символ и духовный опыт православия. – М.: Изан, 1996. – 312 с.; Дунаев М. М. Своеобразие русской религиозной живописи. Очерки русской культуры XII-XX вв. – М.: Филология, 1997. – 224 с.; Языкова И.К. Богословие иконы (учеб. пособ.). – М.: Изд-во Общедоступного Православного ун-та, 1995. – 212 с.; Яковлев Е. Г. Эстетика. Искусствознание. Религиоведение. – М.: КД «Университет», 2003. – 640 с.

[13] К каковой с успехом можно было бы применить топический подход Ю.А. Леонтьева (см. подр.: Леонтьев Ю. А. Русская религиозная философия: теософское и философское отношение к Софии. // Религиоведение. – 2011 - № 4. С. 116 -125). Видимо, последним из русских религиозных философов-иконоведов был свящ. П.А. Флоренский (см., напр.: Генисаретский О.И. Пространственность в иконологии и эстетике священника Павла Флоренского. // Флоренский Павел, свящ. Собр. соч. Статьи и исследования по истории и философии искусства и археологии. – М.: Мысль, 2000. – 446 с. С. 9-46.

[14] Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. – 2-е изд. – М.: Искусство, 1995. – 320 с.; Лосев А.Ф. Проблема художественного стиля. – К., КАЕ, 1994. – 288 с.; Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. Исторический смысл эстетики Возрождения. – М.: Мысль, 1998. – 750 с.; Аверинцев С.С. София – Логос. Словарь. – К.: Дух и Литера, 2000. – 450 с.; Лазарев В.Н. История византийской живописи. В 2-х тт. – М.: Искусство, 1947-48; Алпатов М.В. Сокровища русского искусства XI-XVI веков. / Альбом. – Л.: Аврора, 1971. – на англ. яз.; Бычков В.В. Духовно-эстетические основы русской иконы. – М.: Ладомир, 1994. – 366 с.; Бычков В.В. Малая история византийской эстетики. – К.: Путь к истине, 1991. – 407 с.; Бычков В.В. Русская средневековая эстетика. XI-XVII века. – М.: Мысль, 1992. – 637 с.; Художественно-эстетическая культура Древней Руси XI-XVII века. / Отв. ред. В. В. Бычков. – М.: Ладомир, 1996. – 560 с., 152 с. ил.; Лихачева В.Д. Искусство Византии IV-XVвеков. – 2-е изд. – Л.: Искусство, 1986. – 310 с.

[15]См., напр.: Маль Эмиль. Религиозное искусство XIII века во Франции. – М.: Ин-т св. Фомы, 2008. – 552 с.; Муратова К.М. Мастера французской готики XII-XIII веков. Проблемы теории и практики художественного творчества. – М.: Искусство, 1988. – 350 с., 95 табл.; Gregoire Reginald, Moulin Leo, Oursel Raymond. Die Kultur der Kloester. – Stuttgart-Zuerich: Belser Verlag, 1999. - 300 s.

[16] См.: Лазарев В.Н. История византийской живописи. В 2-х тт. – М.: Искусство, 1947-48; Лазарев В.Н. Русская иконопись от истоков до начала XVI века. – М.: Искусство, 1983. – 5 альбомов.

[17] См.: Джурич Воислав. Византийские фрески. Средневековая Сербия, Далмация, славянская Македония. – М.: Индрик, 2000. – 592 с.; Орлова М.А. Наружные росписи средневековых храмов: Византия. Балканы. Древняя Русь. – М.: Северный паломник, 2002. – 286 с.

[18] См., напр., электронные ресурсы: Кононенко Б.И. Большой толковый словарь по культурологии. URL:http://dic.academic.ru/dic.nsf/enc_culture/578/%D0%9F%D0%90%D0%9D%D0%9E%D0%A4%D0%A1%D0%9A%D0%98 (дата обращения 14.01.2012); Художник и словесность. Изосемиотика. Иконология. Материалы и ссылки. URL: http://philologos.narod.ru/htopp/sinais.htm#5 (дата обращения 14.01.2012).

[19] Панофский Эрвин. Этюды по иконологии… С. 34.

[20] Успенский Б.А. Семиотика искусства. - М.: Языки русской культуры, 1995. – 360 с.

[21] В изосемиотическом ключе с позиций сравнительного анализа написаны некоторые книги А.В. Подосинова. См., напр.: Подосинов А.В. Символы четырех евангелистов: Их происхождение и значение. - М.: Языки русской культуры, 2000. – 176 с.

[22] См. библиографию к статье: ИКОНОЛОГИЯ // Электронный ресурс. URL: http://www.lomonosov-fund.ru/enc/ru/encyclopedia:0134870 (дата обращения 14.01.2012).

[23] Арнхейм Рудольф. Искусство и визуальное восприятие / Пер. с англ. – М.: Архитектура-С, 2007. – 392 с.; Романов В.Н. Исповедь научного работника, или утешение методологией. // Три подхода к изучению культуры / Под ред. В.В. Иванова. – М., МГУ, 1997. – 128 с. С. 93 и след.

[24] Грэм, Гордон. Философия искусства. Введение в эстетику. – М.: Слово, 2004. – 256 с.

[25] Бургхардт Титус. Сакральное искусство Востока и Запада: Принципы и методы. – М.: Алетейя, 1999. – 213 с.; Генон Рене. Символика креста. – М.: Прогресс-Традиция, 2004. – 704 с., илл.; Леонтьев Ю. А. Русская религиозная философия: теософское и философское отношение к Софии. // Религиоведение. – 2011 - № 4. С. 116 -125; Прокофьев С.О. Небесная София и антропософия. – М.: Антропософия, 1997. – 336 с.; Шипфлингер Томас. София-Мария. Целостный опыт творения. / Пер. с нем. В. Бычкова. – М.: Гнозис-пресс, Скарабей, 1997. – 400 с.

[26] Феноменология искусства. – М., ИФ РАН, 1996. – 263 с.

[27] См. материалы электронного портала «Православие»:

URL: http://www.pravoslavie.ru/news/print16059.htm (дата обращения 14.01.2012);

URL: http://www.pravoslavie.ru/news/11986.htm (дата обращения 14.01.2012);

URL: http://rusk.ru/st.php?idar=110562 (дата обращения 14.01.2012).

Сайт Института православной иконологии www.orthodoxicon.spb.ru больше не доступен.

[28] Лепахин Валерий В. Икона и иконичность. – 2-е изд., перераб. и доп. – СПб., Успенское подворье Оптиной Пустыни, 2002. – 400 с.; Лепахин Валерий В. Значение и предназначение иконы. Икона в Церкви, в государственной и личной жизни – по богословским, искусствоведческим, историческим, этнографическим и литературно-художественным источникам. – М.: Паломникъ, 2002/03. – 511 с.

[29] Сайт Школы «Просопон» доступен по URL: http://www.prosopon.ru/ (дата обращения 14.01.2012).

[30] Булгаков Сергий, прот. Икона и иконопочитание. Догматический очерк. – М., Крутицкое патриаршее подворье, 1996. – 160 с.

[31] Флоренский Павел. Иконостас. Избранные труды по искусству. – СПб.: Мифрил, Русская книга, 1993. – 366 с.; Флоренский П.А. Иконостас. – М.: Искусство, 1994. – 256 с.; Флоренский Павел, свящ. Избранные труды по искусству. – М.: Изобр. искусство, 1996. – 336 с.; Флоренский Павел, свящ. Собр. соч. Статьи и исследования по истории и философии искусства и археологии. – М.: Мысль, 2000. – 446 с. Флоренский Павел, свящ. Собр. соч. Философия культа (Опыт православной теодицеи). – М.: Мысль, 2004. – 685 с.

[32] Мир как икона Божия. Иконологическая страница Виктора Капитанчука.

URL: http://www.ikonolog.ru/(дата обращения 14.01.2012).

[33] Кондаков Н.П.,акад. Иконография Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа. – М.: Паломникъ, 2001. – 98 с., 116 илл., 143 табл.; Кондаков Н.П. Памятники христианского искусства на Афоне. – М.: Индрик, 2004. – 312 с., 49 илл. – Репр. с изд. СПб., 1902;Покровский Н.В. Евангелие в памятниках иконографии преимущественно византийских и русских. – М.: Прогресс-Традиция, 2001. – 564 с.; Покровский Н.В. Очерки памятников христианского искусства. – СПб.: Лига Плюс, 2000. – 412 с., илл.; Овчинников А.Н. Символика христианского искусства. Сб. ст. – М.: Родник, 1999. – 520 с., илл.

[34] Тем огорчительнее было обнаружить, что крупный современный византинист Отто Демус (+1990) в своей монографии «Мозаики византийских храмов. Принципы монументального искусства Византии» (рус. пер. – М.: Индрик, 2001. – 158 с.) совершенно игнорирует научный вклад своего предшественника Н.П. Кондакова, при этом охотно цитируя его ученика А.Н. Грабара и своего друга В.Н. Лазарева. Тот же упрек можно было бы адресовать и Хансу Бельтингу (р. 1935), который в обширной библиографии своего фундаментального сочинения 1990 г. «Образ и культ. История образа до эпохи искусства» (рус. пер. – М.: Прогресс-Традиция, 2002. – 752 с.) называет лишь одну книгу Н.П. Кондакова (кстати на рус. яз.), в то время как работы Андрэ Грабара, В.Н. Лазарева, Отто Демуса и самого Ханса Бельтинга занимают более 35 позиций. К чести В.Н. Лазарева следует отметить, что он в своем двухтомнике «История византийской живописи» (М.: Искусство, 1947-48) ссылается на труды Н.П. Кондакова достаточно регулярно.

[35] Семиотика пространства: Сб. науч. тр. Междунар. ассоц. семиотики пространства. / Под ред. А. А. Барабанова. – Екатеринбург: Архитектон, 1999. – 688 с.

[36] Восточнохристианский храм. Литургия и искусство. / Ред-сост. А. М. Лидов. – СПб.: Дмитрий Буланин, 1994. – 328 с.; Иеротопия. Создание сакральных пространств в Византии и Древней Руси./ Ред.-сост. А. М. Лидов. – М.: Индрик, 2006. – 764 с., ил.; Новые Иерусалимы. Перенесение сакральных пространств в христианской культуре. Материалы международного симпозиума. / Ред.-сост. А. М. Лидов. – М.: Индрик, 2006. – 172 с.

[37] Сакральная география в славянской и еврейской культурной традиции. / Сб. ст. Отв. ред. О. В. Белова. – М.: Ин-т славяноведения РАН, «Сэфер», 2008. – 399 с. – (Академическая серия. Вып. 22). 104; Сакральная топография средневекового города. / Ред.-сост. А. Л. Баталов, Л. А. Беляев. – Известия Института христианской культуры средневековья. Т.1. – М.: ИХКС, 1998. – 214 с.

[38] Давыдов И.П. Урбанистика православного храма. // Религиоведение. – 2002. - №1. – С. 137-148.

[39] Бондаренко Г. В. Мифология пространства Древней Ирландии. – М.: Языки славянской культуры, 2003. – 416 с.; Бургхардт Титус. Сакральное искусство Востока и Запада: Принципы и методы. – М.: Алетейя, 1999. – 213 с.; Павлов Н. Л. Алтарь. Ступа. Храм. Архаическое мироздание в архитектуре индоевропейцев. – М.: Олма-пресс, 2001. – 368 с., илл.

[40] Батаева Е.В. Об «умной иконографии» новозаветного мифа. – СПб.: Алетейя, 2008. – 224 с.

[41] Ванеян С.С. Архитектура и иконография. «Тело символа» в зеркале классической методологии. – М.: Прогресс-Традиция, 2010. – 832 с.; Успенский Б.А. Крест и круг. Из истории христианской символики. М.: Языки славянской культуры, 2006. – 488 с.; Успенский Б.А. Крестное знамение и сакральное пространство: Почему православные крестятся справа налево, а католики – слева направо? – М.: Языки славянской культуры, 2004. – 160 с.

Отзыв на статью И.П. Давыдова

«От иконописи – к иконике

(критический анализ эпистемы православной иконологии)»

(на предмет возможности ее публикации в журнале

"Вестник ПСТГУ")

 

Статья написана на актуальную тему и призвана восполнить, по моему мнению, нехватку специальных религиоведческих работ эпистемологического профиля. Главная мысль автора состоит в том, что конфессиональное обособление православной иконологии от широкого контекста исследования религиозных «иконических знаков» в мировой науке ведет к созданию эпистемически порочной методологии, которая грозит вырождением или выхолащиванием этой, еще не родившейся, дисциплины.

Данное положение, на мой взгляд, является спорным, прежде всего потому, что автору именно удается показать несостоятельность сложившейся в России «православной иконологии как светской православной теологии иконы» (с. 9), ее сводимость к уже сложившимся научным проектам предшествующего времени, а это ставит под сомнение действительность существования объекта критики. Как может оказаться «аутсайдером» в сближении с другими дисциплинами (с. 13) наука, само возникновение которой по существу не состоялось?

Вопрос о православной иконологии, как мне представляется, следовало бы изначально ставить как вопрос а) о целесообразности специального конфессионального подхода к иконе, б) о возможности такого подхода как научного. Сам я не имею ответа на этот сложный вопрос, но полагаю, что в рамках православной философии иконы возможна выработка такой парадигмы рассмотрения всех и всяких иконических знаков, которая позволит устанавливать их взаимосвязь с определенными типами духовности, а следовательно, в ней не будут выступать «на равных» (с. 10) различные иконические системы в силу невозможности уравнения стоящих за ними онтологических реалий. Для церковной науки с ее первоочередной задачей воспитания церковного разума это было бы так же уместно, как для плюралистических общественных институтов – решение их плюралистических задач.

Однако возможность оспорить основной ход мысли автора статьи не умаляет ее ценности для публикации; напротив, она может возбудить плодотворную дискуссию на страницах научной периодической печати. Принципиальных претензий, требующих устранения с научной или стилистической точки зрения, у меня вообще нет. Есть, однако, несколько замечаний, которые должны быть вынесены на суд автора как отклик внимательного читателя:

  1. Автор использует понятие «светская теология» (с. 1, сравн. с. 9). Оно, действительно, имеет некоторые институциональные основания, однако помимо этих оснований представляется оксюмороном, очередным «деревянным железом» в истории современной мысли. Теология в некоторых конфессиях, а также вне конфессий, может не быть церковной, – например, сейчас в отечественную науку активно вводится понятие «философской теологии», – но не религиозной (= светской) она быть не может по определению.
  2. Автор возводит «узкоспециализированную теологию иконы (а не образа вообще)» в России к преп. Иосифу Волоцкому, противопоставляя в этом его богословие византийскому, однако само название труда св. Иосифа говорит об обратном: «Слово на новоявльшуюся ересь новогородскых еретиков, глаголющих, яко не подобаеть кланятися иже от рук человечьскых сътвореным вещем... сиречь святым иконам и честному и животворящему кресту и прочим божественымь и освященым вещем, их же повеле Господь Бог нашь Исус Христос в славу Свою творити». Богословие Иосифа, которое в сущности и есть адаптированное на Руси византийское богословие, рассматривает свой предмет не в более узком, а в более широком, чем современная иконология, контексте, признавая и обосновывая символическое значение вещей, вообще не являющихся изображениями.
  3. Кажется, что называть эстетику и византинистику таких специалистов, как А.Ф. Лосев, С.С. Аверинцев, В.В. Бычков, В.Д. Лихачев и др., «мимикрирующей под марксистскую» (с. 5), значит несколько сужать их возможности по использованию теоретических наработок марксизма, но также недооценивать своеобразие и самостоятельность их научного стиля, который иногда вообще не выглядит марксистским.
  4. Представляется, что упоминание наряду с признанными богословскими авторитетами и светскими учеными таких персоналий, как Н.К. Рерих, а также теософии, антропософии, иерософии (с. 9, таблица) может быть понято двусмысленно как в редакции «Вестника», так и среди читателей, церковных и светских. Что касается софиологии, являющейся спорным богословским учением и одновременно частным вариантом религиозной философии, ее выделение в отдельную дисциплину наряду с теологией (там же) не выглядит вполне корректным.
  5. Слова «на равных» применительно к образам Христа, Будды, а также иерограмм и фетишей синтоистских и др. божеств (с. 10), даже несмотря на то, что описывают светское религиоведение, будут излишне резать слух церковному читателю журнала, который вправе ожидать от этого издания выверенности определенных ценностных иерархий.
  6. Согласно автору, «в бытовом языке различают поэзию и поэтику» и др. (с. 12). Кажется, что здесь бытовому языку придается неоправданно высокий понятийный уровень. Вариант: «в разговорном».
  7. Обвинение несостоявшейся православной иконологии в «тактике изоляционизма» (с. 13) могло бы быть переформулировано так, чтобы оно не выглядело призывом покинуть почву церковного сознания. Иными словами, следовало бы показать, какую ценность именно для православного иконоведа (а ведь православный человек мог бы пойти на светскую специальность и всю жизнь изучать знаки других культур, не присваивая себе претенциозных церковных званий) имеет сравнительное изучение иконических знаков разных религий. Вообще сомнительно, что какая-либо институция может быть «аутсайдером» (там же) в области, для которой она не предназначена; поэтому проблему создает собственно «светская теология», о которой говорилось выше. Коль скоро возможна «светская православная теология», то ей следовало бы позаботиться о том, чтобы не отстать от других «светских» наук в их поиске «светской», т.е. очищенной от церковных догматических требований и вообще религиозных пресуппозиций, истины. Но это сомнительно.
  8. Статья носит подзаголовок «критический анализ эпистемы православной икнологии», однако ее предмет несколько шире, и ценность статьи как раз в том, что она предлагает некий общий подход к иконическому знаку, претендующий на выработку универсальной эпистемы как необходимого для всех вовлеченных в научный процесс сторон пространства для диалога.

 

         Повторюсь, что все изложенные пункты носят характер рекомендаций, а не требований, и по существу относятся к формулировкам, а не содержанию.

 

 

к.филос.н., И.С. Вевюрко

преподаватель БФ ПСТГУ и

МГУ им. М.В. Ломоносова

 

ЗАЧЕМ НУЖНО НЕВЕРУЮЩИМ И ВЕРУЮЩИМ ЗНАТЬ ИСТОРИЮ СВОБОДОМЫСЛИЯ?
Название говорит само за себя
Тажуризина З.А..pdf
Adobe Acrobat документ 255.4 KB


д.филос.н., проф. МГУ З.А.Тажуризина

Зачем нужно неверующим и верующим знать историю свободомыслия?

(первая публикация в: «Этнодиалог», М.,2011.
Текст на сайте приводится в авторской редакции)

    В последние годы многие педагоги школ и вузов стали искать наиболее эффективные способы воспитания учащихся в  религиозных книгах, опираясь на церковные традиции. Соответственно неприличным стало казаться открытое признание в неверии, в приверженности идеям свободомыслия в отношении религии. Ныне мало кто интересуется свободомыслием, атеизмом, тем более, его историей – считается, что это  неприемлемо для целей воспитания молодого поколения. Во многом такой подход является следствием укрепления религиозных позиций в современном российском обществе. Интерес к истории свободомыслия в отношении религии в течение долгого времени подавлялся уже самим преобладанием религии в духовной жизни общества. Тем более, что там, где религия была господствующей идеологией, все сколько-нибудь критические взгляды по отношению к ней объявлялись недопустимыми, безнравственными, инспирированными злыми сверхъестественными силами. Соответственно, носители этих взглядов преследовались.  Правда, в наши дни за критические акции в отношении религии мало кто подвергается преследованиям (мы знаем, например, об угрозах Салману Рушди,  датским карикатуристам, организаторам выставки «Осторожно, религия»), возможно,  потому, что людей, безразличных к религии,  пока достаточно много. Атмосфера индифферентизма в отношении религии ослабляет внимание и к  «безбожию», оно представляется находящимся на обочине культуры. Казалось бы, оно не должно представлять и особой угрозы для ре-лигиозных организаций.
    Между тем, слабая ориентация в этой области тех, кто ставит своей задачей формировать духовную жизнь населения России, может стать дополнительным фактором расколов в обществе. Архиерейский собор Русской Православной Церкви издал 4 февраля 2011 г. документ под названием «Отношение РПЦ к намеренному публичному богохульству и клевете в адрес церкви» . Богохульством названо «оскорбительное или непочтительное действие, слово или намерение в отношении Бога и церкви». Намеренное богохульство, согласно документу, - «стремление опорочить христианское вероучение», а одна из его форм – клевета на церковь. В связи с этим Архиерейский собор подчеркивает «противоправность богохульного или кощунственного высказывания» и предлагает «обращаться в правоохранительные органы с просьбой возбудить уголовное дело».  Авторы документа приводят слова ап. Павла о том, что под богохульством понимается также «всякое отпадение от веры», и далее называют его «одним из самых тяжелых нравственных преступлений». В другом документе  говорится о праве церкви «давать нравственную оценку политическим программам и заявлениям, особенно тогда, когда речь идет об открытой или скрытой пропаганде безбожия…». Очевидно, эта оценка будет негативной,  что  допускает возможность возбуждения «уголовного дела» против «пропаганды безбожия». Расплывчатость понятий «богохульство», «отпадение от веры», «скрытая пропаганда безбожия» позволит наиболее ревностным церковным деятелям подвести под богохульство  любое критическое высказывание в адрес религии и церкви, если уж «отпадение от веры» квалифицируется как «тяжелое нравственное преступление», а «безбожник», «богохульник», подпадающий под «уголовное дело», по определению становится «уголовником». Возникает опасение, что авторы документов станут рассматривать и  публичные высказывания типа «Бог есть творение человеческой фантазии» как «непочтительное слово», а уроки дарвинизма – как «скрытую пропаганду безбожия» со всеми вытекающими отсюда юридическими последствиями.    
    Но в этом ничего неожиданного нет, - церковь следует собственной многовековой традиции отношения к вольнодумцам. Знакомясь с этой традицией, невольно приходишь к мысли: а не она ли явилась одним из факторов «отпадения от веры», «безбожия»? Современным «безбожникам» не составит особого труда извлечь из сочинений православных богословов прошлого положения об отношении церкви к инакомыслящим, даже к христианам, отклонившимся от официальной идеологии. Можно ли считать реакцию защитников официального православия – епископов Геннадия Новгородского и Иосифа Волоцкого – на новгородско-московскую ересь конца XV в. чем-то необычным в христианской традиции? Нет, конечно, тем более, что сами они не без успеха находят подтверждение своим суждениям в Священном Писании и сочинениях отцов церкви. Ссылаясь на ветхозаветные сюжеты и сочинения Иоанна Златоуста, Иосиф Волоцкий предлагал всем христианам не только осуждать, но и проклинать еретиков; «цари же, князья и судьи мирские должны отправлять их в заточение и предавать лютым казням». Более того. «Те, кто узнают о еретиках и не сообщат об этом, подлежат смертной казни, хотя бы сами были православными».   Геннадий Новгородский, следуя западной, католической, традиции, еще жестче отнесся к ереси, доказывая, что «еретикам подобают двойная казнь и проклятье. Собор же надо учинить для того, чтобы казнить еретиков, жечь и вешать, вон как король Гишпанский свою очистил землю. Еретикам очи извертети, дать двести ран ремнем, языки изрезывати».  И вот в 1504 г. «сожгоша в клетке диака Волка Курицына, да Митю Коноплева, да Ивана Максимова декабря 27-го, а Некрасу Рукавову повелеша языка урезати и в Новегороде в Великом сожгоша его. Тое же зимы анхимандрита Касиана Юрьевского сожгоша и его брата и иных многих еретиков сожгоша…».   
    Будет ли считаться «клеветой на церковь» напоминание о подобных документах  (а их в истории религии великое множество) в публичных выступлениях? Конечно, односторонний подход к любому социальному и духовному феномену, в том числе и к религиозным традициям, недопустим. В данном случае это напоминание необходимо для уяснения одного из факторов, рождавших  «богохульство». Социальная и духовная атмосфера, отраженная в этих фрагментах, наверное, должна была вызвать противодействие со стороны отдельных групп общества или индивидов. Оно и выражалось в виде «отпадения от веры», ересей и безбожия, вызывая соответствующую реакцию церкви.  В начале 1990-х гг. в нашей стране по благословению патриарха Алексия II дважды переиздавалось сочинение архиепископа Серафима (Соболева) «Русская идеология», впервые изданное в Софии в 1930-х гг. Здесь выразительно сказано, что «в будущем государственном законодательстве России нужно предусмотреть … закон, сурово – вплоть до смертной казни – карающий пропаганду атеистических воззрений».  Не является ли соборный документ о богохульстве прелюдией к «будущему государственному законодательству России»? Похоже, что в современную эпоху продолжает сохраняться средневековое по существу отношение церкви к вольнодумцам как аморальным преступникам.      Предполагаю, что не в последнюю очередь предвзятый, односторонний взгляд на «безбожие» обусловлен также недостаточной осведомленностью в проблемах истории и сущности неверия в Бога . Правда, неважно знают историю свободомыслия не только религиозные идеологи, но и значительная часть неверующих, среди которых, судя по обсуждению проблем религии в Интернете, немало «безбожников»-полемистов, критикующих  Священные книги, церковь, ее иерархов в довольно непристойной, агрессивной форме. Это обусловлено низким уровнем культуры, безграмотностью в вопросах не только религии, но и истории свободомыслия. Будучи уродливым отклонением от основной, гуманистической, традиции свободомыслия, подобная критика наносит ущерб вольнодумной культуре в целом, дискредитируя ее.
    Уже эти факты побуждают к тому, чтобы современному российскому обществу была предоставлена возможность ознакомления со свободомыслием как социокультурным феноменом, его прошлым и настоящим. И начинать это ознакомление надо уже в средней школе, на первых порах в форме факультативов, которые смогут посещать не только будущие критики религии, но и будущие священнослужители.
    Но что такое свободомыслие в отношении религии? Это признание права разума на свободное критическое рассмотрение религии и на свободное исследование природы и человека. Свободомыслие, это критическое зеркало религии, сопровождало ее на протяжении тысячелетий, главным образом, в виде стихийного вольнодумства, а с появлением философии нередко влияло на изменения в религии, преодолевая религиозный догматизм и авторитаризм. Это необъятный пласт духовной культуры, включающий не только философскую критику религии или ее отрицание на уровне обыденного сознания. Сведения о существовании свободомыслия в истории общества мы найдем ныне во множестве работ по литературоведению, этике, эстетике, педагогике, культурологии, историографии, в художественной литературе, в работах по истории физики, астрономии, космологии, биологии и т.д., и, конечно, в исторических документах. Оно многообразно – и в интеллектуальном, и в психологическом, и в этическом планах. К тому же свободомыслие нельзя сводить к отрицанию религии и разоблачению церкви, - оно проявляется на самых разных уровнях и в самых разных формах. Есть вольнодумцы – богоборцы, есть скептики, агностики, стихийные материалисты, антиклерикалы, нигилисты, индифферентные по отношению к религии, светские гуманисты, атеисты; иногда в одном человеке соединяются, скажем, скептик, антиклерикал и гуманист, или же стихийный материалист и нигилист, или – гуманист и индифферентный в отношении религии...
    А кто такой атеист, и что такое «атеизм»? Атеизм – это наиболее выразительная форма свободомыслия,  в основе которой лежит признание самодостаточности природы и естественного, человеческого, происхождения религии. Значительная часть землян до сих пор находится в лоне религии, которая имеет крепкие исторические корни, обосновывается тысячами и тысячами теологических сочинений, - она привычна для сознания значительной части человечества.  Между тем,  теоретически обоснованному  (философскому)  атеизму  всего около трех веков, это учение новаторское, хотя его элементы появились еще в философии древности, а стихийные атеисты существовали даже в Средние века. Почему же так упорно на протяжении веков преследовались люди, которых называли атеистами, безбожниками, даже если не все они были таковыми на самом деле? Прежде всего, потому, что взгляды вольнодумцев, будь они еретики, атеисты, или нигилисты, в лучшем случае не совпадали с официальной идеологией, каковой была господствующая религия, в худшем – прямо противоречили ей, а, значит, подрывали ее. Во всех обществах, где господствовали монотеистические религии, сформировался однозначный подход к атеизму как явлению негативному во всех отношениях, к тому же инспирированному нечистой силой, так что ярлык «безбожник» делал положение вольнодумца безнадежным. К «безбожникам» религиозные идеологи причисляли весь широкий и неоднозначный спектр свободомыслящих. Тот факт, что эта оценка в религиозных кругах веками не менялась, связан с догматизмом, присущим любой религии.
    Но если бы только «дремучие» религиозные фанатики забрасывали грязью атеизм…  Вот мнение об атеизме некоторых известных деятелей русской культуры ХХ в.: «атеизм разлагает личность», к атеизму ведут низменные помыслы, развращенность, безобразная и преступная жизнь, сильное пристрастие к материальному, легкомыслие (С.Н.Булгаков); «безбожник проявляет наклонности ко лжи, злобе, воровству и предательству» (Димитрий Панин),  в атеизме «всё мертво и бездушно» (А. Мень); «еретики и атеисты» - это «безносые сифилитики», «блевня» (Б.Шергин), и т.д.  Подобные мнения деятелей культуры, как и упомянутые выше церковные документы, оказывают влияние на общественное сознание и в наши дни. Это сказывается даже в том, что в учебниках по религиоведению для вузов теперь отсутствует раздел по истории свободомыслия. Но уже рассмотренные выше «деяния» Архиерейского собора свидетельствуют об актуальности проблем свободомыслия в его истории, которая дает ценнейший опыт познания, а, значит, понимания внутреннего мира и поведения тех, кого называют вольнодумцами, неверующими, атеистами. И надо отметить, что свободомыслящие философы критически осмысливали не только религию, веками наращивая знания о ней и подготавливая почву для научного религиоведения, но и сам феномен свободомыслия.
    Следовательно, существует проблема развития знаний о свободомыслии усилиями самих мыслителей-вольнодумцев: как свободомыслие в лице его интеллектуальных последователей относилось к себе, - к неверию, безверию, ереси, безбожию и т.д.? Пока целостной системы знаний об этом не существует, хотя личность вольнодумца привлекала внимание мыслителей уже начиная с Лукреция, восхищавшегося интеллектуальной отвагой своего предшественника Эпикура. В период Реформации гуманист Поджо Браччолини, наблюдавший поведение «еретика» Иеронима Пражского (сожжен в 1416 г.)  во время суда над ним, писал о нем своему другу: «Вот человек, достойный вечной памяти людей!  …Я дивлюсь его учености, всесторонним познаниям». И далее: «Со спокойным, ясным лицом шел он к своей гибели: ни огня не испугался, ни пытки, ни смерти».  С течением времени интеллектуальное и гражданское мужество вольнодумцев вроде сожженных инквизицией Д.Бруно и Д.Ванини пробудило у ряда европейских мыслителей позитивный интерес к фигуре вольнодумца и к самому феномену свободомыслия. Этот интерес нашел яркое выражение в светской философии Пьера Бейля (к. XVII в.), который обосновал мысль о том, что и атеист может быть нравственным человеком, так же как может быть нравственным атеистическое общество. Позже французские просветители описали разные типы неверующих, углубляя тем самым знание о свободомыслии в целом.
    Но даже в ХХ веке философ О.Шпенглер недоумевал: «Проблема атеизма пока еще остается terra incognita для психолога. Сколько ни писали и ни рассуждали об атеизме вообще, об этом совершенно не понятом в своих последних основаниях и душевно-исторических условиях феномене, … - никогда не говорили о нюансах атеизма, об анализе отдельной определенной формы проявления атеизма в ее полноте и неизбежности, об ее сильной символике, о ее ограниченности во времени. Есть ли атеизм – априорная структура миросознания, или свободно-избираемое представление? Есть ли бессознательный атеизм? Были ли ранее атеисты, хотя бы в дорийское или готическое время?» .
    Но ведь и в наши дни для многих, и прежде всего, религиозных идеологов,  внутренний мир, душа  вольнодумца, «безбожника», остается «терра инкогнита», неведомой землей. Возникает много и других вопросов. В чем причина появления в обществе вольнодумцев?  Какую роль играет свободомыслие в истории культуры? Помогает ей развиваться или разрушаться? Способствует падению или очищению нравственности? Может ли личность в своем развитии пройти несколько стадий отхода от религии и как осуществляется механизм этого отхода?  Отличаются ли кардинально в ценностном плане различные проявления неверия?  Как повлияла религия на  атеизм? Отразился ли на нем многовековой догматизм и авторитаризм религии, нетерпимость к инакомыслящим? И наоборот: повлияло ли свободомыслие (как и когда?) на смягчение религиозных установок?  на пробуждение критического настроя в отношении религии у самих богословов? И важный вопрос: каково место свободомыслия, в частности, атеистической традиции, в духовной жизни России? Ныне говорят о религии как основе возрождения духовной жизни в нашей стране. А почему не о свободомыслии?  Может быть, потому, что в совокупности личностей мир свободомыслия оказывается весьма разносторонним и неоднозначным, с многочисленными оттенками и переходами? Мы знаем, что среди неверующих немало отвратительных безнравственных людей; знаем и проповедников дурной морали, отстаивавших свое право на дикий эгоизм, на попрание достоинства других людей. Почему же о неверии нередко судят по подонкам общества, а их аморализм переносят на всех «безбожников»?  Ведь общеизвестны и имена вольнодумцев,  считавших земную жизнь людей единственной,  призывавших к ее реальному улучшению, в том числе путем совершенствования нравственных начал.   Но для того, чтобы разобраться во всех этих вопросах, нужно изучать источники – и исследователям, и воспитателям. И тогда легче будет ответить на вопрос: что плохого в атеизме? что неприемлемого в моральном плане предлагали в своих сочинениях Эпикур? Лукреций? Д.Толанд? П.Гольбах?  Л.Фейербах? К.Маркс и Ф.Энгельс? Н.Г.Чернышевский? А.В.Луначарский? и многие, многие другие «безбожники»? А на уровне обыденного сознания?  Вспомним о советских временах, попираемых ныне религиозными идеологами, когда по сравнению с предыдущим периодом, действительно, появилось огромное число «безбожников». Среди них было немало авантюристов, нравственно ущербных людей. Но главной чертой большинства советских «безбожников» было бескорыстие: десятки тысяч грамотных членов «Союза безбожников» бесплатно, добровольно обучали (и обучили!) грамоте миллионы безграмотных людей.  Уважение к труду, трудящимся, стремление к знаниям, коллективизм, взаимопомощь, самопожертвование, борьба с карьеризмом, взяточничеством и т.д. воспитывались с детства, – на укрепление этих качеств была ориентирована советская художественная культура.
    В связи с этим возникает еще одна интересная проблема. Знания о свободомыслии предоставляют нам не только историки или философы. Огромный резерв этих знаний хранится во всемирной художественной культуре. Этот резерв еще не стал объектом философского исследования. Странным образом писатели иногда раньше и глубже философов проникают в сущность свободомыслия, выявляя множество типов вольнодумцев, проникая в их внутренний мир. Их произведения во многом формируют духовную атмосферу своего времени, оказывая влияние и на философское осмысление свободомыслия. В художественной литературе можно найти разные типы вольнодумцев – по степени и формам критического подхода к религии и церкви, рассудительных и эмоциональных, образованных и невежественных, терпимых и агрессивных, стойких и малодушных, высоконравственных и циничных, созидателей и разрушителей. В значительном большинстве случаев художественная литература Земли носит светский, то есть, нерелигиозный характер. Мы не задумываемся над тем, что и изобразительное искусство землян с течением времени становилось все более безрелигиозным. Но кто творит безрелигиозное искусство? Наверное, большей частью свободо-мыслящий художник. Истоком высокой безрелигиозной культуры является не религия, как ныне пытаются представить апологеты последней, а одна из важнейших потребностей человечества – адекватно отражать, познавать и совершенствовать окружающий мир и самого себя. Этому и способствует свободомыслие в его наиболее плодотворном, гуманистическом и просветительском, варианте. Нельзя пренебрегать в деле образования и воспитания молодежи позитивным наследием свободомыслия, содержащим огромный гуманистический и интеллектуальный потенциал.  Осуждая негативные проявления «безбожия», надо иметь в виду и такие его оценки: «Атеисты – лучшие люди на земле… Их религия – это та естественная любовь, которая заставляет сочувствовать несчастьям другого и побуждает людей объединиться для оказания помощи пострадавшему» (С.Марешаль. Культ и законы общества безбожников).

    Ссылки и примечания
  См. Официальный сайт Московской Патриархии.  www.patriarchia.ru/db/text/1401898.html
2 См.:  Практика заявлений и действий иерархов, духовенства, монашествующих и мирян во время предвыборной кампании. Проблема выдвижения духовенством своих кандидатур на выборах.//Официальный сайт Московской патриархии. www.patriarchia.ru/db/text/1400 896.html
    В документе о богохульстве  есть вполне здравая мысль о том, что самым действенным способом противодействия богохульству является личный пример жизни христиан. Было бы весьма полезным для нашего общества, если бы авторы документа, сосредоточившись на этой мысли,  конкретно ее разработали.
3 Иосиф Волоцкий. Просветитель, или обличение жидовствующих. М.,1993. С.337-338.
4 См : Казакова Н.А. Очерки по истории русской общественной мысли. Л.,1970. С.102.  Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV-начала XVI века. М.-Л., 1955. С. 54.
5 Архим. Серафим. (Соболев). Русская идеология. М., 1992. С. 100.
6 Радует, что  на богословском факультете Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета  появился курс «История свободомыслия» и издана соответствующая программа (См. Вевюрко И.С., Лабанов С.С. История свободомыслия. М.,2010).
7 Поджо Браччолини. Письмо к Леонардо Бруни. // Итальянские гуманисты XV века о церкви и религии. М.,1963. С.98.
8 Шпенглер О. Закат Европы. Т.1.Новосибирск,1993. С.540.
9 Религиозный философ В.В.Зеньковский рассказал о том, как «один из виднейших монахов XVIII века, И.В.Лопухин», читая книгу Гольбаха «Система природы», «в которой идеи материализма соединяются с бесспорно искренним морализмом, настолько увлекся этой книгой, что перевел на русский язык заключение этой книги и решил даже распространять свой перевод». // Зеньковский В.В. История русской философии. Т.1, Л., 1991. С.88-89. Кстати, наиболее проницательные религиозные философы не были категоричными в отказе от наследия вольнодумцев, в том числе отечественных. Например, А.М.Бухарев (архимандрит Феодор) высоко оценивал деятельность Н.Г.Чернышевского, В.Г. Белинского, Н.А.Добролюбова; нашел теплые слова в адрес А.Н.Радищева и русских революционных демократов в своей «Русской идеологии» и Н.А. Бердяев.


НОВЫЕ ПОСТУПЛЕНИЯ

 

В МГУ имени М.В.Ломоносова прошли юбилейные «Ломоносовские чтения». На отделении религиоведения философского факультета МГУ прозвучали доклады к.филол.н. О.В. Осиповой,

к.филос.н., доцента И.П. Давыдова,

с.н.с. П.Н. Костылева

и к.филос.н., доцента В.В. Винокурова.

Тексты этих выступлений с разрешения авторов публикуются ниже:

к.филол.н. ОСИПОВА О.В.

 

Посвятительные надписи в древнегреческой историографии

 

В докладе рассматриваются особенности использования одного из видов эпиграфических источников – посвятительных надписей – в произведениях древнегреческих историков Геродота, Фукидида и Диодора Сицилийского.

«История» Геродота (ок. 484 – 425 гг. до н. э.) посвящена истории отношений между государствами Азии и греческими полисами с древнейших времен до греко-персидских войн; изложение доведено до 479 г. до н. э. В «Истории» Фукидида (ок. 460 – ок. 396 гг. до н. э.) излагаются события Пелопонесской войны с 431 по 411 гг. до н. э. Диодор Сицилийский (ок. 90 – 21 гг. до н. э.) является автором «Исторической библиотеки» – всеобщей истории в сорока книгах, созданной на основе произведений его предшественников: Геродота, Фукидида, Ксенофонта и других историков. Начинает он свой рассказ с мифологических времен, а заканчивает изложением событий середины I в. до н. э.

Ссылка на надписи как на источник является традицией древнегреческих исторических сочинений, начиная с Геродота.[1] Исследователи также отмечают сходство стиля Геродота, Фукидида и Диодора Сицилийского с надписями разных типов, в которых дается ясное изложение фактов в соответствии с особыми строго выработанными канонами – формулами. Так, в «Истории» Геродота повествование может быть основано на переработанном тексте надписей.[2]

Фукидид также заимствует из надписей отдельные термины, стандартные формулы и целые отрывки в качестве готовой языковой и понятийной формы для фактического сообщения. Например, при характеристике персонажей он использует сочетание двух слов (существительных или прилагательных), часто синонимов для выражения одного понятия, что является одной из особенностей языка надписей.[3] Привлечение эпитафий в качестве материала для сопоставления с комментарием, которым Фукидид сопровождает свой рассказ о смерти афинского полководца Никия (Thuc. 7.86.5) и в котором он использует слово ἀρετή«доблесть», позволяет заметить, что в этом отрывке присутствуют мотивы, характерные для содержания и стиля современной и предшествующей Фукидиду эпохи: можно проследить то же направление развития семантики этого слова в языке надписей, что и в тексте Фукидида. Историк выступает в данном случае как восприемник традиционных устоев и форм их обозначения. [4]

Говоря о Диодоре Сицилийском, следует отметить, что он использует не только содержание, но и лексику произведений своих предшественников,[5] а стиль его сходен с одним из видов надписей – почетными декретами.[6]

Посвятительные надписи – один из древнейших видов надписей, которые наносятся на предметы, служащие подношениями богам. Геродот, Фукидид и Диодор Сицилийский часто упоминают о приношениях (ναθήματα), но не всегда цитируют надписи на них. После победы в сражении богам посвящают доспехи и оружие врагов (Thuc. 2.84.4, 92.5, Diod. Sic. 12.48.1), а также десятую часть добычи (δεκάτη), в том числе предметы из драгоценных металлов (треножники, скульптуры), изготовленные на деньги после продажи захваченной добычи (Thuc. 132.2–3, Diod. Sic. 6.1, 11.26, 12.29 и др.). Такие приношения богам считаются доказательством благочестия (εσέβεια) дарителя. Так, Геродот рассказывает о дарах, которые посвящали в храмы богов не только греки, но и цари других государств (Hdt. 1.51, 3.47, 59, 4.152, 162, 8.27, 122, 9.81, 121 и др.), а Фукидид пишет о том, что тиран Поликрат посвятил Аполлону остров Делос (Thuc. 1.13.6, 3.104.2).

Формула посвятительной надписи на предмете включает имя посвящающего (Nom.), глагол ἀνέθηκε «посвятил(а)» или ἀνέθεσαν «посвятили», имя божества (Dat.). Она может быть сокращена или расширена: часть элементов может отсутствовать, напротив, могут быть добавлены объект посвящения, обстоятельство или тип посвящения (Acc.): δῶρον «как дар», χαριστήριον «как благодарственный дар», δεκάτην «как десятину».[7] В метрических посвящениях формула не нарушается введением новых элементов, которые располагаются чаще всего на втором месте, после нее.[8]

В древнегреческих исторических сочинениях надписи, в частности посвятительные, цитируются бессистемно: историки не ставят задачу подробно изложить содержание письменных источников, информацию которых они, по мнению исследователей, не отличают от полученной путем расспросов.[9] Кроме этого, посвятительные надписи редко цитируются: в «Истории» Геродота пять раз (Hdt. 1.57, 4.88, 5.59–61, 5.77, 8.82), в «Истории» Фукидида два раза (Thuc. 1.132.2–3, 6.54), а в «Исторической библиотеке» Диодора Сицилийского семь раз (Diod. Sic. 10.24, 11.14, 11.33, 11.62, 13.41, 22.11, 40.4). Тем не менее посвятительные надписи могут выполнять в исторических сочинениях различные функции.

Прежде всего они используются как аргумент в дискуссии по какому-либо спорному вопросу. Геродот, перечисляя дары лидийского царя Креза, которые он отправил в Дельфы, упоминает о золотом сосуде для очищения (περιρραντήριον) с надписью «посвятительный дар (νάθημα) лакедемонян». Историк указывает, что эта надпись фальшивая, потому что это один из посвятительных даров Креза (Hdt. 1.51).

Геродот также цитирует посвятительные надписи из храма Аполлона Исмения в Фивах, доказывая, что греки заимствовали алфавит у финикийцев за несколько поколений до Троянской войны (Hdt. 5.59–61). Это рассуждение и иллюстрирующие его надписи историк помещает в отступлении от основной нити повествования. Необходимо отметить, что именно в отступлениях, или экскурсах, цитирует надписи Фукидид.

Так, в экскурсе о тираноубийцах Гармодии и Аристогитоне, доказывающем, что афиняне не имеют точных сведений о своих тиранах, Фукидид упоминает об алтаре двенадцати богов и алтаре Аполлона Пифийского, которые посвятил Писистрат, внук тирана Писистрата (ок. 521 г. до н. э.). Фукидид утверждает, что тираны, которые управляли Афинами в 528–510 гг. до н. э. и до 514 г. до н. э., когда был убит сын тирана Писистрата Гиппарх, старались благодаря умеренному правлению и следованию законам не вызывать недовольства народа, что является доказательством их ἀρετή «доблести» и ума (Thuc. 6.54). Историк цитирует надпись на алтаре Аполлона Пифийского:

Гиппиев сын Писистрат в удел пифийского Феба (ἈπόλλωνοςΠυθίου)

В память о власти своей памятник этот воздвиг (θῆκεν).[10]

Все три историка упоминают о золотом треножнике – благодарственном даре греков за победу в войне с персами, который они посвятили в Дельфы как десятину после битвы при Платее (479 г. до н. э.). Фукидид в экскурсе о Павсании, спартанском полководце из царского рода, пишет о том, что он нарушал обычаи греков: будучи главнокомандующим греческого войска в битве при Платее, он велел высечь на треножнике, который был посвящен в святилище в Дельфах, надпись, где говорилось только о его заслугах (Thuc. 1.132.2–3):

         Военачальник Эллады, Павсаний, могучему Фебу (Φοίβῳ),

                   Войско мидян поразив, памятник этот воздвиг (ἀνέθηκε).[11]

Спартанцы, пишет далее Фукидид, уничтожили надпись Павсания и поместили свою, где были перечислены города, победившие персидского царя и поставившие этот треножник. Геродот рассказывает о треножнике (Hdt. 9.81) и о том, что среди победителей персидского царя в надписи упомянуты жители острова Тенос (Hdt. 8.82). Эта надпись сохранилась, в ней названы жители 31 греческого государства.[12]

Диодор Сицилийский, излагая события 479 г. до н. э., также рассказывает о золотом треножнике, который греки посвятили в святилище Аполлона в Дельфах как благодарность (χαριστήριον) за победу в битве при Платее (Diod. Sic. 11.33). Следует отметить, что только он цитирует надпись, авторство которой приписывают поэту Симониду Кеосскому (556–468 гг. до н. э.). В ее тексте отсутствуют имена божества и дарителей; таким образом, слова историка поясняют ее содержание: «Спасители обширной Эллады посвятили (νέθηκαν) его [треножник], от ненавистного рабства освободив города». Ни надпись Павсания, ни список городов-победителей у Диодора Сицилийского не только не цитируются, но и не упоминаются. Исследователи сомневаются, была ли эта надпись сочинена после битвы при Платее и существовала ли она вообще.[13] Таким образом, использование надписей иллюстрирует методы работы историков с источниками.

         Посвятительные надписи в исторических сочинениях не только служат источником информации, но и являются элементом композиции произведения. Надписи могут использоваться как заключение в изложении какого-либо события, придавая всему рассказу занимательность. Эту «орнаментальную» функцию надписей С. Уэст считает в «Истории» Геродота основной, отмечая его неточности в описании памятников; по ее мнению, Геродот цитирует надписи прежде всего ради их занимательности.[14]

Примером может служить рассказ о строительстве моста через Босфор по приказу царя Дария (515 г. до н. э.), щедро наградившего строителя – самосца Мандрокла, который заказал картину и посвятил ее в храм Геры с надписью (Hdt. 4.88), процитированной как заключение:

На многорыбном Боспоре поставивши мост, посвятил я (ἀνέθηκε)

Память об этом труде Гере (Ἥρῃ), самосец Мандрокл;

В нем мне победный венец, а самосцам – великая слава,

Ибо угодно мое Дарию дело царю.[15]

Цитатой завершается и рассказ о победе афинян над беотийцами (506 г. до н. э.). Геродот пишет, что афиняне на десятую часть выкупа за пленников посвятили Афине медную колесницу, запряженную четырьмя лошадьми (τέθριππον) и в заключение приводит надпись (Hdt. 5.77):

Граждан афинских сыны, победив в войне беотийцев

И халкидян племена, гнетом железных цепей

Дерзость уняли врагов. Как десятую долю добычи (δεκάτην)

Этих Паллада (Παλλάδι) коней в дар получила от нас

(букв. «посвятили» – ἔθεσαν).[16]

Использование посвятительных надписей как элемента композиции – эффектного заключения – особенно заметно в «Исторической библиотеке» Диодора Сицилийского. При   изложении фактов он может с точностью следовать эпиграфическому источнику и даже в своем авторском тексте использовать лексику надписи, которую он далее дословно цитирует. Например, в рассказе о событиях 506 г. до н. э. он, опираясь на текст Геродота, упоминает о посвятительном даре афинян – медной колеснице и цитирует надпись, повторяющую его слова (Diod. Sic. 10.24). Следует отметить, что Диодор Сицилийский приводит надпись в той же форме, что и Геродот; таким образом, он может заимствовать надписи из произведений своих предшественников. При описании событий 411 г. до н. э. Диодор Сицилийский также пользуется материалом предшественника – историка Эфора, включая и надпись в храме Афины в Коронее (Diod. Sic. 13.41, ср. FGrHist 70 F 199).[17]

Другим примером использования надписей как элемента композиции служит изложение событий 480 г. до н. э.: когда войска Ксеркса грабят святилище Аполлона в Дельфах, но внезапно обрушившиеся на них сильный ливень и камнепад вынуждает их покинуть святилище, дельфийцы в благодарность Зевсу и Аполлону ставят трофей с надписью, рассказывающей об этом (Diod. Sic. 11.14).

Наконец, рассказывая о событиях 273 г. до н. э., Диодор Сицилийский пишет о победе эпирского царя Пирра над царем Македонии Антигоном Гонатом. Захваченные у галатов, союзников Антигона, щиты Пирр посвящает в святилище Афины Итонской в Фессалии; процитированная далее эпиграмма, авторство которой приписывается поэту III в. до н. э. Леониду Тарентскому, подтверждает слова историка (Diod. Sic. 22.11):

В храме Итонской Афины (Ἰτωνίδι Ἀθηνᾷ) повешены Пирром молоссом

Смелых галатов щиты. В дар (δῶρον) их принес он, разбив

Войско царя Антигона. Дивиться ль тому? Эакиды –

С давних времен до сих пор славные всюду бойцы.[18]

Известно, что Диодор Сицилийский сокращает текст источников и использует их материал в другом контексте,[19] объединяя иногда тексты разного времени. Так, говоря о битве при Евримедонте (468/467 г. до н. э.), он цитирует надпись, связанную с победой афинского полководца Кимона (Diod. Sic. 11.62), первая половина которой относится к данной битве, а вторая – к битве при Кипрском Саламине (449 г. до н. э.).

В «Исторической библиотеке» Диодора Сицилийского авторский текст может служить комментарием к тексту надписи, с другой стороны, текст надписи может заменить авторский: например, перечисление побед Помпея в Азии в 61 г. до н. э. (Diod. Sic. 40.4). Впрочем, необходимо уточнить, что сороковая книга «Исторической библиотеки» сохранилась фрагментарно, так что о соотношении цитаты и окружающего контекста можно судить лишь приблизительно.

Таким образом, использование посвятительных надписей в произведениях Геродота, Фукидида и Диодора Сицилийского обусловлено методами их работы с источниками и особенностями стиля историков. Несмотря на бессистемность их цитирования в исторических сочинениях, посвятительные надписи являются, с одной стороны, аргументом в научной дискуссии в трудах Геродота и Фукидида, с другой – элементом композиции художественного произведения у Геродота и Диодора Сицилийского. Отметим, что Диодор Сицилийский, опираясь при создании своего труда на исторические сочинения предшественников, заимствует процитированные ими надписи и соединяет литературные и эпиграфические источники, «расцвечивая» повествование деталями, что впоследствии будет развито в «Описании Эллады» Павсания (II в. н. э.).[20]



[1] Перечень надписей, процитированных Геродотом, приведен в статье: West S. Herodotus’ Epigraphical Interests // Classical Quarterly. 1985. Vol. 35. P. 279280.

[2] Доватур А.И. Повествовательный и научный стиль Геродота. Л., 1957. С. 13–45.

[3] Использование двух слов для выражения одного понятия в греческих посвятительных надписях IV в. до н. э. рассматривается в статье: Nachmanson E. Zu den Motivformeln der griechischenEhreninschriften // Inschriften der Griechen. Grab-, Weih- und Ehreninschriften / Hrsg. von G. Pfohl. Darmstadt, 1972. S. 153–172.

[4] Анализу данного пассажа посвящена статья: Осипова О.В. Фукидидовский ‘некролог’ Никия (7.86.5) и греческие эпитафии // Вестник древней истории. 2001. №2. С. 113–118.

[5] Сравнение отдельных отрывков из произведений Диодора, Фукидида и Ксенофонта см. в работе: Palm J. Über Spracheund Stil des Diodoros von Sizilien. Lund, 1955. S. 60–63.

[6] Diodore de Sicile. Bibliothèque historique / Introduction générale par F. Chamoux et P. Bertrac. Livre I. Paris, 1993. P. LXIX–LXX.

[7] Формулы посвятительных надписей подробно рассматриваются в книге: Guarducci M. L’epigrafia greca dalle origini al tardo impero. Roma, 1987. Р. 254–255.

[8] О метрических посвятительных надписях см. в работе: Шебалин Н.В. О «гомеровской» формуле в архаических греческих эпитафиях // Вопросы античной литературы и классической филологии. М., 1966. С. 60–62.

[9] West S. Op. cit. P. 289, 302; Smarczyk B. Thucydides and Epigraphy // Brill’s Companion to Thucydides / Ed. by A. Rengakos and A. Tsakmakis. Leiden, 2006. P. 499.

[10] Пер. М.Л. Гаспарова. Цитируется по изданию: Греческая эпиграмма / Изд. подг. Н.А. Чистякова. СПб., 1993. С. 17.

[11] Пер. М.Л. Гаспарова. Греческая эпиграмма … С. 15.

[12] Описание памятника и текст надписи анализируется в работе: A Selection of Greek Historical Inscriptions to the End of the Fifth Сentury B. C. / Ed. by R. Meiggs and D. Lewis. Oxford, 1969. Р. 57–59.

[13] Ibidem. P. 60.

[14] West S. Op. cit. P. 302–303.

[15] Пер. М.Л. Гаспарова. Греческая эпиграмма … С. 12.

[16] Пер. Л. Блуменау. Греческая эпиграмма … С. 11–12.

[17] О том, где находилась надпись, см. в работе: Ambaglio D. Diodoro Siculo. Biblioteca storica. Libro XIII. Commento storico. Milano, 2008. P. 70.

[18] Пер. Л. Блуменау. Греческая эпиграмма С. 151.

[19] Rood T. Xenophon and Diodorus: Continuing Thucydides // Xenophon and His World / Ed. by Chr. Tuplin. Stuttgart, 2004. Р. 387.

[20] Подробнее см. в работе: Zizza C. Le iscrizioni nella Periegesi di Pausania. Commento ai testi epigrafici. Pisa, 2006. Р. 435–436.

 

РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ.

ЭПИСТЕМОЛОГИЯ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ

д. филос. н. К. М. АНТОНОВ (ПСТГУ)

 

КРИТИЧЕСКИЕ ЗАМЕЧАНИЯ

К СТАТЬЕ И.П. ДАВЫДОВА

«ПРОЛЕГОМЕНЫ К ЭПИСТЕМОЛOГИИ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ»

 

Сразу следует сказать, что поскольку эта статья требует большей строгости мышления, ставит существенные вопросы и вносит важные и интересные предложения — она безусловно воспринимается мною позитивно и даже вызывает энтузиазм. Критика ее, хотя и получилась довольно длинной, носит скорее уточняющий и вопрошающий характер, с другой стороны — исходит из вопрошаний альтернативной философской традиции, но в любом случае призвана провоцировать дальнейшее обсуждение, а не закрывать его.

 

С. 1.

«Одна, опирающаяся на достижения классической немецкой философии, в первую очередь, И. Канта и Г.В.Ф. Гегеля, отстаивает приоритет философии религии перед остальными дисциплинами религиоведческого цикла» - в не меньшей степени, мне кажется, на традицию советского времени, где философии усваивались «контролирующие» идеологические функции. Она, в свою очередь, конечно, восходит к определенным образом интерпретируемой немецкой классике.

 

С. 5.

«Феноменов такого уровня абстракции – их еще называют доминионами,

– не много: философия, наука, религия, искусство и мистика» - не вполне понятен принцип их выделения. Почему сюда не попадают политика, мораль, право, мифология, язык?

 

С. 7.

Сомнительно отнесение психологии к одному ряду с философией и феноменологией. Это может быть верно только относительно психоанализа и его производных.

 

С. 8.

«Современная гносеология продолжает отстаивать тезис последовательной

смены в общественном сознании трех картин мира, соответствующих трем способам мышления – мифической, религиозной, научной» — честно говоря, мне кажется, кроме верхушки ИФ РАН, никто ее не придерживается

 

С.8.

«Философия – не пара- и не квази-наука, но искусство, «технэ», не подчиняющееся нормам научности» — тут я лично, скорее, сторонник феноменологического подхода, который и в гуссерлианском и в хайдеггерианском варианте считает простым «технэ» именно науки в сциентистском смысле — поскольку они предполагают некоторый стандартный набор процедур, для правильно выполнения которого «думать» совершенно излишне. Наоборот, философия, которая задумывается об их смысле и основаниях, о значении полученных результатов, – является настоящей «эпистемой».

Соотв.етственно, вызывает вопросы и дальнейшее сопоставление философии и науки:

А – идет речь об установке на объективность – но она философии присуща не меньше, чем науке, Вы же сами писали о ее «беспредпосылочности»; или о реализации этой установки — но она и для науки крайне сомнительна?

Б – что значит «фидеизм»? Идет речь о наличии религиозного измерения в философии – но оно само по себе отнюдь не противоречит рациональности (ср. томизм – одна из самых рационалистических философий); или о наличии принимаемых на веру постулатов – но здесь философия явно в выигрыше, поскольку стремится к беспредпосылочности и как раз «заточена» на поиск и вскрытие принимаемого на веру?

В – по-моему очевидно, что системность науки и системность философии просто несопоставимы, поскольку сам способ формирования системы знания у них различен.

Г – что современные науковеды провозглашают принцип «эссенциальности» научного знания – на мой взгляд, является остатком диамата, по отношению к которому позитивистская критика абсолютно права. Провозглашая этот принцип мы выходим за пределы науки в ее сциентистском понимании, но поскольку он остается изолирован – ни до какого другого мы не добираемся.

Провозглашение принципов д и е вместе – ставит такой идеал научности в очень трудное положение (Не говоря о том, что каждый из них и по отдельности наталкивается на непреодолимые трудности, как о том пишет тот же Лакатош).

Д – может быть это звучит экстравагантно, но фальсификация – одна из основных процедур построения философского знания. Любой философ осуществляет ее по отношению к своим предшественникам, и по отношению к своим собственным теориям — он находит ограниченность области их применимости для того, чтобы ее преодолеть.

Е – верификация тоже нормальная философская процедура, мы все проделываем ее, когда читаем философские тексты. Если бы ее невозможно было проделать — эти тексты невозможно было бы понять. Другое дело, что в философии эта процедура распространяется не только на материальные, но и на идеальные объекты, и на духовные формообразования – но ведь несостоятельность чисто сциентистской интерпретации верификационизма выяснилась очень быстро.

Ж – требование, заявленное в ранней аналитической философии в связи с попыткой реализации идеала универсальной формализации знания, однако довольно быстро признанное утопичным.

В целом: все указанные требования задают некоторый неосуществимый идеал и работают только в рамках определенных (зачастую некогерентных друг другу) философских теорий (диамат, аналитическая философия, постпозитивизм) и мировоззренческих предпочтений (сциентизм, физикализм), являющихся их базовыми предпосылками, при иных предпосылках они оказываются более чем сомнительными и уж ни в коем случае не самоочевидными. Они не учитывают принципиальное различие естественных и гуманитарных наук (как можно, напр. верифицировать предложения истории, если мы сохраняем для нее идеал объективности и считаем их высказываниями о прошлом?). Это однако, не затрагивает самого принципа проведения возможно более глубокого разграничения различных типов знания — естественно-научного, гуманитарного, философского и т.д.

По поводу таблицы на стр. 9-10. Мне кажется очень важным, что там (у Степина) перепутаны пласты протокольных предложений и априорной аксиоматики. Насколько я понимаю, одна из проблем, о которую разбилась философия науки Венского кружка, как раз и заключалась в том, что протокольные предложения, несодержащие никакой аксиоматики, оказались утопией. Это хорошо показано у Гудмена в «Способах создания миров». Тем самым аксиоматика, априорная по отношению к миру данной научной теории, предшествует и является условием возможности протокольных предложений. Также здесь не учитывается опыт повседневного взаимодействия с объектом или участия в нем на уровне «жизненного мира».

Мне кажется, отсутствие или недостаточность критической рефлексии по поводу этих схем ослабляет аргументацию статьи в целом.

 

С. 10

проигрывает на поле сциентизма когнитивистике — т.е. когнитивной науке о религии или когнитивистике как естественной науке о познании, в том смысле, что не удовлетворяет ее критериям? – не вполне понятно.

 

Вообще вопрос об отсутствии у религиоведения своего предмета и метода можно, мне кажется, поставить немного иначе, если представить историю религиоведения как историю конкурирующих научно-исследовательских программ, каждая из которых предлагает свою конфигурацию «метод-предмет», что отчасти отображается в многообразии определений религии, которые можно рассматривать как на самом деле способы вычленения предмета из объекта. Например: религиоведение как наука о «святом», как наука о религии, как культурной системе, и т.д.

 

С. 11

«компетенция истории науки, как раздела общей истории» – все же история науки это прежде всего раздел не истории, а раздел самой науки. Лакатош очень хорошо показывает взаимную обусловленность наших представлений об истории науки и о самой науке. Собственно дальше в тексте об этом тоже идет речь.

 

Сама по себе идея «эпистемологии религиоведения» мне кажется весьма насущной, однако, есть вопросы по поводу ее возведения к «когнитивистике», даже при условии ее отграничения от «когнитивной науки». Сможет ли она в этом случае выполнять требуемую от нее роль посредника между религиоведением и философией религии?

Кроме того, допустим, мы установили «твердое ядро», отработали методы, установили соответствие критериям — кто ответит на постоянно возникающий вопрос: «зачем все это (наука о религии) нужно»? Кто установит соответствие между «религией», которую изучает религиоведение, и религией, как данностью жизненного мира, с которой я повседневно имею дело? Кто займется обоснованием того, что эти критерии и методы не фальсифицируют (в обычном, не попперовском смысле) свой предмет, а действительно способствуют его изучению? Кто займется взаимодействием с «соседями»: теологией, культурологией, социологией, психологией, филологией, востоковедением, и т.п. — поскольку они обращаются к изучению религии, исходя из своих собственных установок? Кто займется отслеживанием накапливающихся и со временем достигающих «критической массы» «само собой разумеющихся» научных предрассудков? Сюда же и вопрос о мировоззренческих предпосылках этих методов — не накладывают ли они, хотя бы косвенно, некоторые онтологические обязательства на тех, кто ими пользуется, и как с этим быть?

В этом отношении «наукоучение» в смысле Фихте или Гуссерля мне представляется отнюдь не бессмысленным делом. Другое дело, что смешивать его с эпистемологией науки в Вашем смысле ее ни в коем случае нельзя. Вместе с тем, представляется, что это не совсем вопросы уровня «философии религии».

Последнее — предлагаемый в конце гипотетический комплекс «наук о религиоведении» в реальности сводится к истории религиоведения, которую не вполне ясно, есть ли смысл наделять таким статусом.

Слева направо: д.ф.н. К.М. Антонов, проф. Анжей Бронк, доцент И. П. Давыдов. Осень 2010.
Слева направо: д.ф.н. К.М. Антонов, проф. Анжей Бронк, доцент И. П. Давыдов. Осень 2010.

И. П. ДАВЫДОВ

 

ПРОЛЕГОМЕНЫ К ЭПИСТЕМОЛОГИИ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ

 

πε κα τ γνώριμα λίγοις γνώριμά στιν…

(«…известное известно немногим…»)

Аристотель.Поэтика. 1451b25

 

         С позиций критического сциентизма в эпистемологии отечественного религиоведения поныне наблюдается конкуренция двух основных доктрин.

         I/ Одна, опирающаяся на достижения классической немецкой философии, в первую очередь, И. Канта и Г.В.Ф. Гегеля, отстаивает приоритет философии религии перед остальными дисциплинами религиоведческого цикла[1]. Философия религии интерпретируется ими как наука = общая теория, формирующая методологический базис всех остальных частных наук о религии, к каковым причисляются, по преимуществу, история религии, социология религии, феноменология религии, психология религии, религиозная антропология и исследования в области свободомыслия.

     Наглядно такая диспозиция может быть выражена схемой 1:

(Синим цветом обозначена «вершина» философии религии; размеры и цвет малых треугольников принципиально условны и категорически не могут быть расценены в качестве квалитативных или квантитативных семантически нагруженных знаков.)



[1] Эта доктрина находит свое яркое выражение в трудах представителей Московской школы религиоведения (к которой справедливо будет отнести, например, старшее поколение профессорско-преподавательского состава отделения религиоведения философского факультета МГУ имени М. В. Ломоносова).

Схема 1.
Схема 1.

    II/ Другая уравнивает (по обоснованности) философию религии со всеми остальными частнонаучными религиоведческими теориями, см. схему 2:

(сине-зеленым цветом обозначена «вершина» религиоведения)

Схема 2.
Схема 2.

     Называя религиоведение «комплексной дисциплиной», «областью научного знания»[1], она все же отдает предпочтение истории религии и философии религии как самым первым, фундаментальным и авторитетным способам фиксации и теоретического освоения информации о религии.

         В процессе вузовского обучения студенты и аспиранты одновременно усваивают из различных источников (лекции, учебники, монографии) обе эти «парадигмы», и в их представлении иерархия религиоведческих «наук» может оказаться подобной китайскому синкретизму «Сань цзяо», эдакой «школой двух вершин», отраженной на схеме 3:



[1] Религиоведение: Учеб. пособ. / Под ред. М. М. Шахнович. – СПб.: Питер, 2007. – 432 с.

Схема 3.
Схема 3.

         При этом все смежные науки о религии мыслятся располагающимися на пересечении областей философии религии и религиоведения (как комплексной дисциплины, из которой элиминирована философия религии)[1]. Ситуация соперничества «двух вершин» на время «снимается», а точнее – вуалируется введением в научный оборот понятия «метарелигиоведение» в смысле метатеории религиоведения с неопределенной компетенцией, претендующей на универсальность и всеохватность. См. схему 4:



[1] Схожая картина наблюдается также в теоретическом правоведении, где за приоритет борются цивилистика и конституционное право. При этом конституционное право расценивается в качестве конституирующего начала для всей системы источников права. Однако, именно цивилистика, как наиболее бурно развивающаяся отрасль права, продуцирует новые подотрасли, стремящиеся ко все большему обособлению и статусу полноценных отраслей материального права: гражданское право, финансовое право, коммерческое право, предпринимательское право, авторское право, семейное право и т. д.

Схема 4.
Схема 4.

         Содержательно концепт «метарелигиоведение» не должен быть пустым, но на поверку таковым оказывается, поскольку в научном сообществе до сих пор не решен вопрос об ограничении множества объектов, охватываемых данным понятием. Некритическое словоупотребление (даже в академических кругах) приводит к смешению и смещению пластов смыслов, поскольку существует как минимум три интерпретации метарелигиоведения:

1)     Метарелигиоведение = теория религии + история религии[1], т.е. просто некая сумма любых знаний о религии, накопленная человечеством;

2)   Метарелигиоведение = компаративное религиоведение, призванное, в частности, развести светскую и конфессиональную феноменологию религии, а также в ходе сопоставления исторической дескриптивной феноменологии религии с остальными видами феноменологии религии выработать критерии их отличия друг от друга и от истории религии[2];

3)   Метарелигиоведение = содержательно не пустая синтетическая метатеория комплексной дисциплины (попперовский «концептуальный каркас» метадисциплины), выполняющая логико-методологические и гносеологические функции[3] и оттесняющая философию (как философию науки, так и философию религии) на второй план.

         Наиболее аргументированно выглядит именно третья интерпретация, (хотя целесообразнее придерживаться четвертой, о которой речь впереди). Первая банально подменяет термин «религиоведение» более громким «метарелигиоведение», к которому должна быть применена «бритва Оккама». Вторая представляет собой ad hoc[4], возникший по частному случаю размежевания различных феноменологий религии. А третья исходит из той же посылки, что и первая, согласно которой, религиоведение – содержательная комплексная дисциплина (метадисциплина).

         На наш взгляд, религиоведение – пустое рамочное понятие, указывающее на КОМПЛЕКС ДИСЦИПЛИН, а НЕ КОМПЛЕКСНАЯ ДИСЦИПЛИНА, как того хотелось бы, по следующим причинам:

1)     Религиоведение обособляется не по предмету, а по объекту[5] исследования, фокусируя свое внимание на всем, что так или иначе связано с религией как глобальным социокультурным феноменом[6].

         Феноменов такого уровня абстракции – их еще называют доминионами, – не много: философия, наука, религия, искусство и мистика[7]. На наш взгляд, любая мета-теория, оперирующая доминионами как своими объектами, обречена стать непустым множеством теорий более низкого порядка, но в это множество в качестве подмножества включать самое себя она не должна. В своем пределе, доведенном до абсурда, религиоведение готово распространить свои исследовательские полномочия на абсолютно все религиозные факты и артефакты материальной и духовной культуры человечества, оспорив права истории, искусствоведения, социологии и прочих дисциплин, чья идентификация и самоидентификация проходит либо по линии уникальной методологии – что характерно, в основном, для узкоспециализированных дисциплин в условиях дробной дифференциации (например, библейская археология Балтиморской школы У.Ф. Олбрайта[8]), либо по линии предмета, что характерно для классических точных наук[9].

         В словосочетании «история религии» религиовед, в отличие от историка, слышит только второе слово. Но в этом религиоведение не оригинально – точно такую же познавательную экспансию осуществляет другая гуманитарная «метанаука» – культурология[10], стремящаяся подчинить себе все «логии» и «штудии» вокруг культуры как совокупности вообще всех фактов и артефактов, в т. ч. религиозных. Культурология как предельное знание о культуре видит религиоведение не своим соперником или коллегой, а своим чересчур автономизировавшимся разделом.

2)   У религиоведения нет своего уникального метода, играющего роль маркера («кто его применяет, тот религиовед»).

         Пресловутый «религиоведческий анализ», наряду с «литературоведческим», «искусствоведческим», «правоведческим» и любым другим по сути своей останется анализом – универсальным приемом мыслительной деятельности, общепризнанным методом общенаучного значения наравне с синтезом и другими найденными в логике способами получения достоверной информации – сравнением (компаративистикой) и обобщением (тремя формами абстрагирования)[11].

         Религиоведение заимствует методологию частных наук (т. наз. «наук родительного падежа») – социологии религии, психологии религии, религиозной антропологии, доставшуюся им от общей социологии, общей психологии, социальной антропологии (общая антропология включила бы в себя и дисциплины естественнонаучного цикла, например, антропометрию, биологическую и медицинскую антропологию и т.п.). Таким образом, эпистемологическая картина усложняется, т.к. приходится учитывать влияние и опосредованное присутствие «старших Арканов» – общетеоретических дисциплин см. схему 5:



[1] Красников А. Н. Религиоведение // Религиоведение / Энц. словарь. Под ред. А. П. Забияко, А. Н. Красникова, Е. С. Элбакян. – М.: Академический Проект, 2006. – 1256 с. С. 859.

[2] Забияко А. П. Феноменология религии (статья первая) // Религиоведение. – 2010. № 4. – С. 157.

[3] Рахманин А. Ю. К метатеории религиоведения: концептуальный каркас и проблема нормативного критерия науки // Религиоведческие исследования. – М.: Издатель Воробьев А.В. – 2009. № 1-2. – 192 с. С. 11 и след.

[4] Гипотезы ad hocвостребованы дискурсом, как научным, так и философским. И в этом мы солидарны с Полом Фейерабендом. (См. подр.: Фейерабенд П. Против методологического принуждения. Очерк анархистской теории познания. – Благовещенск: БГК им. И. А. Бодуэна де Куртенэ, 1998. – 352 с. С. 102 и след.

[5] Объект. Предмет // Философский энциклопедический словарь. – М.: Сов. энц., 1983. – 840 с. С. 453 и 525. И это чувство «неуютной подвешенности» подспудно присутствует в трудах зарубежных религиоведов. См., напр.: Handbuch Religionswissenschaft: Religionen und ihre zentralen Themen / Herausgegeben von Johann Figl. – Innsbruck–Wien–Göttingen, 2003. – 880 s. S. 24 u.a.

[6] Простой пример – внимание религиоведения в лице истории и социологии религии, а отчасти и феноменологии религии, к магии (Дж. Дж. Фрейзер, Бр. Малиновский, М. Мосс и др.). В компетенцию религиоведения должна была бы попасть только религиозная магия, реликтом которой является экзорцизм (предмет). Магию как таковую (объект) бесспорно должны изучать самые разные гуманитарные дисциплины, в смежном предметном поле которых оказался бы этот объект – от этнографии и фольклористики до психоанализа измененных состояний сознания.

[7] Кузнецов В. Ю. Мир единства. – М.: Академический проект; Альма Матер, 2010. – 207 с. С. 46.

[8] Freedman, David Noel & Running, Glidden Leona. William Foxwell Albright. A Twentieth-Century Genius. – NY.: Morgan Press, 1975. – 447 p. P. 164.

[9] Излишняя дробность научной среды и «узко заточенный» профессионализм каждого эксперта обычно компенсируется междисциплинарным подходом – привлечением специалистов разного профиля для совместных научных изысканий и кросспредметностью, когда каждый в объекте высвечивает свой «конус внимания». Эпоха «универсальных гениев» в духе Леонардо да Винчи или М. В. Ломоносова давно канула в Лету. (О вкладе М. В. Ломоносова в религиоведение см., напр.: Шахнович М. М. Очерки по истории религиоведения. – СПб., Изд-во СПбГУ, 2006. – 290 с. С. 28-29).

[10] Арнольдов А. И. Введение в культурологию (новая расширенная редакция). / Учеб. пособ. – М.: Народная Академия культуры и общечеловеческих ценностей, 1993. – 352 с. С. 3.

[11] Войшвилло Е. К., Дегтярев М. Г. Логика с элементами эпистемологии и научной методологии. Учебник. – М.: Интерпракс, 1994. – 448 с. С. 154; Ивин А. А., Никифоров А. Л. Словарь по логике. – М.: ГЦ Владос, 1997. – 384 с. С. 14. Получается, что слова «религиоведческий анализ» просто информируют читателя о том, что этот анализ осуществил именно религиовед, а не другой специалист, к примеру, культуролог.

Схема 5.
Схема 5.

         На фоне религиоведения за четкими контурами частных религиоведческих дисциплин (не только наук в сциентистском понимании этого термина) проступают черты общенаучных теорий, обеспечивших методологический базис своим производным. Срединная демаркационная линия на 5-й схеме призвана наглядно показать два полюса тяготения – к эмпирически проверяемому, достоверному знанию (социология, история, антропология) и к метафизически-умозрительному, априорному знанию (философия, феноменология, психология). Данное разграничение носит подчеркнуто условный характер, поскольку практически все дисциплины имеют со смежными точки пересечения и взаимообмена. Оправданием служит лишь тот факт, что до сих пор сильна весьма аргументированная жесткая позиция, согласно которой, ни психологию, ни феноменологию – даже дескриптивную – наукой в строгом смысле слова считать нельзя, поскольку они не отвечают полноте критериев научности, разработанных эпистемологией (обычно их список включает в себя по умолчанию: объективность, рациональность, эссенциальность, системность, верифицируемость и фальсифицируемость).

         Тем более эта гиперкритическая концепция затрагивает философию. Современная гносеология продолжает отстаивать тезис последовательной смены в общественном сознании трех картин мира, соответствующих трем способам мышления – мифической, религиозной, научной[1]. Причем на любой стадии их эволюции сохраняются реликты прошлых. Странно, что при этом элиминируется обыденное мышление[2], не тождественное мифологическому. Также недоумение вызывает скромное умалчивание о философской картине мира, которая никак не сводима к научной, поскольку философия, с точки зрения здравого сциентизма, – не наука, ей никогда не была, не может и НЕ ДОЛЖНА быть наукой. Философия – не пара- и не квази-наука, но искусство, «технэ», не подчиняющееся нормам научности, поскольку она занята весьма специфическим делом – NB!

«опрокидыванием» мышления и бытия в язык и осуществляет процедуру рефлексии по поводу этого процесса и его результата

(чего не делают изобразительные искусства и художественная литература)[3].

         В идеале философия может стать беспредпосылочной, в отличие от когнитивистики, тогда как в науке, в той же когнитивистике[4]:

а) доминирует принцип объективности (а философские построения в массе своей субъективны, поскольку индивидуальны и не опровергаются философским сообществом);

б) рациональности (в философии избыточествует фидеизм);

в) системности (а не просто систематизации как любой упорядоченности);

г) эссенциализм преследует цель выяснения сущности явления;

д) фальсификационизм требует строго указывать границы применимости теории, за пределами которых теория может дать сбой и ложный результат[5];

е) верификационизм делает акцент на необходимости проверки, сама потенциальная проверяемость научных выводов становится критерием состоятельности теории (попробуйте верифицировать систему Г.В.Ф. Гегеля или М. Хайдеггера, или В. С. Соловьева, или С. Н. Булгакова и проч. Не получается. И в качестве объяснения слышатся фразы, больше похожие на отмашку, в духе: «Это же объективно-идеалистическая <или религиозная> философия. Почти теология. А вот настоящая <научный материализм?> философия…);

ж) еще одним требованием может служить выработка специфического понятийного аппарата на основе логических формализаций, где каждому термину однозначно приданы значение и смысл, аналитические суждения строго тавтологичны, а полисемантичность порочна[6].

         Отсюда следует банальный вывод – если у религиоведения нет своего уникального метода и зримо очерченного предмета[7] (что недопустимо для науки), тем паче их нет у метарелигиоведения, как надстройки над базисом.

         Почему? Дело в том, что в каком бы «парадигмальном ключе» не велись изыскания – классическом, неклассическом, постнеклассическом[8] – исследователь вынужден объективировать, отчуждать, а для этого – вербализовать и артикулировать результаты своего интеллектуального труда. В настоящее время в науке сложилась целостная система уровней теоретизации, подразумевающих единый алгоритм верификации и фальсификации и постоянную поуровневую эмпирическую проверку данных, практическое «заземление» на предмет и через него – на объект:

 

Метатеория (охватывает все «нижние этажи», способна выполнять все три функции теории – дескриптивную, объяснительную, прогностическую)

Общая теория (наиболее фундирована апостериорными данными и аргументирована логически. Непротиворечива, прошла «испытание временем».

Ее выкладки прагматически состоятельны. Выполняет по преимуществу объяснительную и отчасти предсказательную функции. Владеет методологической полнотой)

Частная теория (корректная дескрипция с попытками первичного объяснения сути явлений. Если не получается – вводится ad hoc)

Гипотеза (адекватная интерпретация полученных результатов.

Проверяется на модели или на опыте и «заземляется» на предмет и объект)

Моделирование (реальное или идеальное)

Пласт неустранимых допущений (априорная аксиоматика)

Пласт протокольных предложений (первичная фиксация в языке науки с использованием процедур формализации.

С него начинается вербализация и теоретизация)

Опыт над предметом (с использованием научных методов наблюдения и т.п.) или Эксперимент (опыт, проводимый в искусственных условиях)

Аппаратный уровень (обеспечивает эвристику поиска) включает Инструментарий (техническая, технологическая и методологическая оснащенность процесса получения апостериорного знания)

Предметная область, предмет (исследуемый фрагмент объективной или объективированной реальности)

Объект исследования (физический или идеальный. Укоренен в бытии)[9]

 

         Если нет своего предмета и метода, рушится все здание теоретизации (что будем фиксировать протокольными предложениями?).Такая наука, в нашем случае религиоведение, – оказывается фикцией без опоры.

         Религиоведение претендует на роль общей теории религии? Допустим. Но у нее, как нами было продемонстрировано, нет индивидуализирующего именно ее предмета. Более того, если оно включает в себя философию религии, наукой не являющуюся, она теряет свой бесспорный научный статус и проигрывает на поле сциентизма когнитивистике (стремящейся сделать своей союзницей культурологию, исключив из нее философию культуры), ставя под сомнение достоверность приобретенного знания о религии. Метарелигиоведение претендует на роль метатеории религии? Значит, оно с необходимостью включает в себя «этаж» общей теории (религиоведение). А он содержательно пуст. И метарелигиоведение оказывается избыточной надстройкой, не компенсирующей содержательную пустоту религиоведения.

         Конечно, можно возразить, что метарелигиоведение вообще не укладывается в вышеприведенную идеальную схему. Оно – концептуальная рефлексия религиоведения над собой, наука не о религии, но о религиоведении и призвана заниматься, например, историей становления религиоведения, творческой биографией религиоведов. А какая наука тогда будет заниматься историей антропологии, биографией антропологов? Метаантропология? А социологов? Метасоциология?[10] – Абсурд! Это компетенция истории науки, как раздела общей истории, но не наук о религии или наук о человеке. И из истории науки любые дисциплины могут черпать материалы собственной хронографии и ретроспекции.

         Но что тогда есть позитивного у религиоведения как комплекса самостоятельных смежных дисциплин? Ответ прост – есть консолидирующий профессионалов общий объект (с его производными в духе «религия»/ «религиозность»), иллюзия мультиплатформенности (универсальности ее адаптации и результативности применения в любой научной парадигме, в т. ч. постнеклассической) и реальный кросспредметный инструментарий (обширная и разнообразная методология, заимствованная из арсенала множества конкретных частнонаучных теорий).

         Поэтому намного прагматически верным и сциентистски эффективным приемом будет не надстраивать новые мета-этажи здания науки о религии, а дополнить уровень «поместных автокефальных», если так позволительно будет выразиться, частных религиоведческих наук эпистемологией религиоведения, чьей сугубой задачей станет совершенствование религиоведческих методологий, теоретическая классификация, разведение различных частнонаучных подходов, методов и методик, проверка всех многочисленных методов частных теорий на соответствие критериям научной методологии, таким как:

- объективность;

- общезначимость (интерсубъективность);

- воспроизводимость (инвариантность);

- целесообразность (рациональность);

- детерминированность (генетическая заданность);

- необходимость (гарантированность результата);

- эффективность (практическая полезность)[11].

         Генетически эпистемология религиоведения восходит к эпистемологии как таковой, а та – уже не к «метафизическому» наукоучению в духе И. Г. Фихте и не к традиционной философской гносеологии, но к когнитивистике (не к когнитивной науке!), обособившейся от теории познания и отвечающей жестким сциентистским критериям общей теорией научного познания. Именно поэтому на сегодняшнем этапе развития религиоведческих знаний[12] обойтись философией науки или философией религии в роли методолога не удастся. Должно сформироваться «твердое ядро науки» о религии. Такое ядро вместе с историей науки (в нашем случае – науки о религии) и историей религии дадут кумулятивный эффект, необходимый для «отсева экстравагантностей»[13] и профанирующих ее идей энтузиастов синкретизма.

         По мысли В. В. Ильина: «Сигнатура гуманитарного знания как автономной области знания такова: Ω = <SS`, Int, , L[14], что расшифровывается так: множество знаков-символов, образующих фактуальный базис теории (SS`) & множество интерпретационных герменевтических актов (Int) & множество нормативно-ценностных процедур (Nυ) & множество логических средств (L). Эпистемология религиоведения удовлетворяет всем этим критериям, более того, она превосходит их, поскольку содержит и множество формализмов, и множество семантических допущений, абстрактных моделей, строгих логических правил вывода, что роднит ее с эпистемологией естественных наук. С другой стороны, эпистемология помнит о своих философских корнях и коммутирует с гносеологией. По этому каналу она поддерживает связь с философией.

         Таким образом, эпистемология религиоведения является превосходным медиатором между философией религии и науками о религии, как претендующими на сциентистскую строгость (историей, социологией, антропологией), так и не претендующими на нее (психология, феноменология, если, конечно, последняя выводится за рамки классической философии). И метарелигиоведение на уровне локальной сети частных и общих религиоведческих теорий, взаимосообщающихся на платформе эпистемологии религиоведения и маркируемых по признаку общности объекта рамочным термином «религиоведение»[15], оказывается совершенно излишним.

См. схему 6:



[1] Степин В.С., Кузнецова Л.Ф. Научная картина мира в культуре техногенной цивилизации. – М., ИФРАН, 1994. – 274 с.; Исторические типы рациональности / Отв. ред. В. А. Лекторский. В 2-х тт. Т.1. – М., ИФРАН, 1995. – 350 с.; Исторические типы рациональности / Отв. ред. П. П. Гайденко. В 2-х тт. Т.2. – М., ИФРАН, 1996. – 348 с.

[2] Винни Пух и философия обыденного языка. / Аналитич. ст. и коммент. В. П. Руднева. – 3-е изд, доп., перераб. – М.: Аграф, 2000. – 320 с.

[3] Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. Философские исследования // Витгенштейн Л. Философские работы. (Часть 1). – М.: Гнозис, 1994. – 520 с. Гиренок Ф. И. Удовольствие мыслить иначе. – М.: Академический проект, 2008. – 235 с.

[4] Ильин В. В. Теория познания. Введение. Общие проблемы. – М., МГУ, 1993. – 168 с. С.6-7.

[5] Лакатос Имре. Фальсификация и методология научно-исследовательских программ. – М., МФФ: Медиум, 1995. – 236. С. 78.

[6] Философия языка / Ред.-сост. Дж. Р. Сёрл. Пер. с англ. – М.: Едиториал УРСС, 2004. – 208 с.

[7] Еще раз подчеркнем: у религиоведения есть глобальный объект = религия. Но у нее нет своего индивидуализирующего интереса к этому объекту, т.е. своего «конуса внимания» - эдакого луча фонарика, высвечивающего фрагмент объекта. Предмет размыт, и «пробегает» по объекту «лунной дорожкой», а не высвечивает пятно, в котором что-то становится видно, поскольку заимствуются «конусы внимания» смежных частнонаучных дисциплин. И как мигающая на елке гирлянда фонариков не является одним осветительным прибором (фонарем), т. к. ее свет минимален, локален и дискретен во времени, также и религиоведение не является единой наукой.

[8] Ильин В. В. Теория познания. Эпистемология. – М.: Изд-во МГУ, 1994. – 136 с. С. 65-88; Кузнецов В. Ю. Мир единства. – М.: Академический проект; Альма Матер, 2010. – 207 с. С. 56-72. В библиографии к этой монографии (с. 200) см. особ. труды В.С. Степина.

[9] Степин В. С., Кузнецова Л. Ф. Научная картина мира в культуре техногенной цивилизации. – М.: ИФРАН, 1994. – 274 с. С. 63; Философия науки и техники: Учеб. пособ./ В. С. Степин, В. Г. Горохов, М. А. Розов. – М.: Контакт-Альфа, 1995. – 384 с. С. 227.

[10] Какой категории принадлежат, например, следующие труды: Смирнов М. Ю. Очерк истории российской социологии религии / Учеб. пособ. – СПб.: Изд-во СПбГУ, 2008. – 141 с.; Шахнович М. М. Очерки по истории религиоведения. – СПб., Изд-во СПбГУ, 2006. – 290 с.; Эванс-Причард Эдвард Э. История антропологической мысли. – М.: Вост. лит., 2003. – 358 с.?

[11] Ильин В. В. Теория познания. Введение. Общие проблемы. – М., МГУ, 1993. – 168 с. С. 11; Современная философия науки: знание, рациональность, ценности в трудах мыслителей Запада. Хрестоматия / Сост. и коммент. А. А. Печенкина. – 2-е изд., испр. и доп. – М.: Логос, 1996. – 400 с.

[12] Красников А. Н. Методология классического религиоведения. – Благовещенск, 2004. – 148 с. С. 143.

[13] «Акты выбора идут на основе критерия «согласуемости»: та единица знания (гипотеза, теория) лучше, какая лучше согласуется с … базисным знанием твердого ядра и истории науки» (Ильин В.В. Теория познания. Эпистемология. – М.: Изд-во МГУ, 1994. – 136 с. С. 18).

[14] Ильин В. В. Теория познания. Введение. Общие проблемы. – М., МГУ, 1993. – 168 с. С. 86.

[15] Пользуясь IT-шным языком, можно было бы сказать, что «религиоведение» - это просто «доменное имя локалки».

Схема 6.
Схема 6.

         Какое же применение можно найти термину «метарелигиоведение»? В сциентистской перспективе, на наш взгляд, «метарелигиоведение» останется пустым рамочным понятием, охватывающим либо философию религии, комплекс религиоведческих дисциплин («наук» о религии), дополненный эпистемологией религиоведения, либо возникнет гипотетический комплекс «метарелигиоведческих» дисциплин (как «наук» о религиоведении). Покуда такой самостоятельный комплекс «наук» о религиоведении не сложился, применять термин «метарелигиоведение» бессмысленно. Но с ростом научного потенциала, накопления научного знания по истории религиозной антропологии (хотя, точнее было бы – религиоведческой антропологии), истории социологии религии, истории психологии религии, истории философии религии и т.п., возможно произойдет качественный скачок, и возникнет полноценный комплекс метарелигиоведческих дисциплин в точном смысле этого слова.

         Тогда утрированная эпистемологическая картина религиоведческих и метарелигиоведческих дисциплин примет такой вид. См. схему 7:

(Рамочные дисциплины на всех схемах отмечаются только контурами, а «науки», имеющие содержательную полноту, обозначаются треугольниками с заливкой цветом)

Схема 7.
Схема 7.

           И соперничество «двух вершин» продолжится, но уже на новом витке диалектического развития…

РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ. РЕЛИГИЯ И ЭЗОТЕРИКА

Фрактал
Фрактал

В.В. ВИНОКУРОВ

Религиовед, к.филос.н., доцент

е-mail: relig@philos.msu.ru

 

«Институт Хаоса»: геополитические аспекты «энохианской магии»

Часть первая

В статье исследуется одна из страниц истории магии. Рассматривается   система магии, созданная в эпоху Возрождения политиком и дипломатом Джоном Ди и алхимиком Эдвардом Келли.

Ключевые слова: магия, энохианская магия, алхимия, ангелы, геополитика, экстремизм, Джон Ди, Эдвард Келли, Орден «Золотая Заря», ритуал Апокалипсиса.

         Политологи, рассматривая экстремизм, замечают, что данная ориентация в политике в отличие от радикализма обусловлена не целями политического действия, а применяемыми средствами. С точки зрения психологии экстремизм обращен к «чувствам и предрассудкам людей», а его участники «являют собой особый психологический тип индивида, склонного к самовозбуждению, к потере контроля над своим поведением, к иррациональным поступкам» [3, 537-538]. В определенном смысле можно сказать о том, что средства магнетизируют, притягивают, завораживают и подчиняют людей. Подобное смещение ценностей с цели на средства и формирование особого психологического типа индивида можно проследить в «энохианской магии», возникшей и сформированной в XVI веке, ресурсы которой оказались востребованы современностью.

         В целом, рассматривая различные институты магии в социальном и политическом значении, Г.А. Сатаров справедливо квалифицирует их как «институт хаоса». Он замечает: «Социальный порядок наряду с институтами, предназначенными для поддержания и воспроизводства этого порядка, создает институты хаоса, призванные постоянно расшатывать этот порядок, не давать ему застыть, сохраняя, тем самым, возможность его изменения… Мудрость организации социального порядка состоит в том, что он издревле охраняет не только statusquo. Наравне с ним он стережет и его противоположность – хаос в разных его проявлениях» [10, 47]. Именно социальный хаос рождает ту среду, в которой магические институты оказываются востребованы, поскольку, хотя бы на уровне психологии позволяют преодолеть автономизацию социальных групп и траекторий их движения. Магические практики как часть социальной деятельности «пронизывают все культуры и все времена», замечает Г.А. Сатаров, рассматривая историю и практику «гаданий». Однако наряду с практикой гаданий или дивинаций существуют и другие департаменты институтов «НИИЧАВО», в ведении и компетенции которых находятся аспекты «Хаоса».

         Гадания – один из видов дивинации. Слово дивинация происходит от латинского divino– обладать даром прорицания, пророчествовать, предсказывать, предчувствовать и от латинского divine– по божественному, по воле богов, по вдохновению свыше, по наитию [2, 342]. Практика дивинаций уходит своими корнями в глубокую древность, когда единственной картиной мира была картина, видимая с земли, то есть геоцентрическая, в которой планеты получили статус «блуждающих божеств», а человек для достижения своих целей нуждался в их согласии. Гадатель – астролог выступал как глашатай и проводник их воли. Иными словами, divino – гадание предполагает существование divine – воли богов, также как институт предполагает наличие директора или совета директоров. Однако, этот «совет директоров» проводит свои заседания не в центре, а на периферии мира, управляя издалека. Одним из важнейших ведомств в этой структуре стала «энохианская магия».

         Энохианская магия – это система магии, которая была передана ангелами в видениях Эдварду Келли (1555 – 1597), алхимику и ясновидящему времен елизаветинской эпохи в Англии в период с 1582 по 1587 годы. Эти послания ангелов записал, второй участник экспериментов математик, географ, астролог и дипломат Джон Ди (1527 – 1608). Согласно исследователям, энохианская магия – это одновременно и теургия (методика вызывания и управления ангелами) и гоэтия – «черная магия» (методика вызывания и управления демонами) [11, 9]. С точки зрения современной психоаналитической теории юнгианских школ эти «ангелы» и «демоны» являются проявлением, проекцией и визуализацией бессознательных психических сил, воплотившихся и оживших в образах, которые увидел Эдвард Келли при помощи особого магического инструментария – хрустального шара, вербальных и физических манипуляций. Этой непростой истории в ХХ веке посвятил свой роман «Ангел западного окна» Густав Майринк.

         Энохианская магия Джона Ди и Эдварда Келли свое название получила по имени библейского патриарха Еноха, который был «седьмый от Адама» (Иуд. 1 : 14). О Енохе Книга Бытия говорит кратко, а о конце его жизни загадочно: «И ходил Енох перед Богом; и не стало его, потому что Бог взял его» (Быт. 5 : 24). Это краткое высказывание понимается так, что за праведную жизнь Енох был взят живым на небо. Согласно ап. Павлу, «Енох переселен был так, что не видел смерти» (Евр. 11 : 5). Фигура патриарха Еноха стала центром целой литературной традиции апокрифических (тайных) текстов. Апокрифическая «Книга Юбилеев или Малое Бытие» говорит о том, что ангелы научили Еноха «письму, и знанию, и мудрости» [7, 27]. Далее в «Книге Юбилеев» упоминается о том, что Енох обучался ангелами в раю, после чего вернулся и устно и письменно передал людям свои знания и видения, содержание которых и составили, дошедшие до нас, эфиопский (I) [9, 213-243], славянский (II) [5, 41-52] и еврейский (III) [6, 105-227] списки апокрифов «Книги Еноха». Одной из ключевых тем апокрифических сказаний является рассказ о падших ангелах и об обучении ими людей приемам, заклинаниям и изготовлению талисманов «черной магии», а также видения эсхатологического конца мира, суда над павшими ангелами и нечестивыми людьми [См.:15, 83-86]. Эти же темы фигурируют и в энохианской магии Ди и Келли. Согласно видению Келли, посланец Бога ангел Аве сообщил им, что Бог вновь снял со своего Учения «покров тьмы» и говорит с ними, «как говорил с Енохом» [11, 19].1

         Джон Ди был старше своего помощника Эдварда Келли на двадцать восемь лет. В 1546 году он получил степень бакалавра искусств в колледже Святого Иоанна и позже в том же году стал одним из первых Братьев колледжа Святой Троицы, основанного Генрихом VIII. Там он получил звание мастера искусств, а затем приобрел громкую известность своими исследованиями и лекциями в университете Парижа. Когда в 1559 году на трон взошла Елизавета, именно Ди с помощью астрологии определил дату ее коронации. Еще ранее он предсказал ей, изучая ее гороскоп и гороскоп ее старшей сестры королевы Марии, недолгое правлении Марии и восхождение на трон Елизаветы. Этот поступок привел его в тюрьму. Преследования королевы Марии объединило Джона Ди и Елизавету. Позже его призвали исследовать восковую куклу Елизаветы, обнаруженную с булавкой в сердце. Елизавета всю жизнь испытывала огромнейшее уважение и привязанность к Ди, хотя они редко находили выражение в высоких постах или щедрых дарах. Ди считался самым образованным молодым человеком в Англии. Он владел латынью, греческим и ивритом, обладал широкими познаниями в медицине, был одаренным математиком, философом, астрономом-практиком, а также — астрологом, историком и уважаемым сочинителем. Он изучал картографию и навигацию. Свои научные познания он сочетал с активной дипломатической, просветительской и политической деятельностью. Каковы были подлинные отношения королевы Елизаветы с Ди, точно неизвестно. Однако существуют доказательства того, что во время поездок на континент он занимался шпионажем в пользу королевы. Елизавета называла Ди «мой благородный информатор» и «мои вездесущие глаза». Весьма забавным и вряд ли случайным биографы считают совпадение его подписи (Ди подписывал свои письма королеве цифрами 007) с известным литературным и кинематографическим персонажем ХХ века – «агентом 007». Ди выступал советником королевы в личных и государственных делах, она в свою очередь заявляла, что он волен проводить любые магические эксперименты, и пока она правит, он может не опасаться преследований. Ди проявил себя как государственный деятель, он понимал необходимость сильного английского флота, чтобы противостоять испанскому влиянию, предвидел распространение владычества Британской империи по всему миру, снабжал навигационными картами исследователей, предложил реформу английского календаря, выдвигал предложение создать национальную библиотеку. Его биографы называли его «украшением века».

        Подробности биографии Эдварда Келли неизвестны. За какое-то преступление (подделка документов или изготовление фальшивых денег) ему отрезали уши. Он признавался Ди в занятиях некромантией и знанием «черной» магии – гоэтии (goety(gooty) франц. – чернокнижник, goeziaит. – волшеб­ство с призыванием злых духов) [8, 946]. Заклинания гоетии (темных искусств) в средние века составляли сборники – гримуары, наиболее известными из ко­торых являются «Ключи Соломона». Ходила легенда, что за время своих скитаний Келли раздобыл две шкатулки, содержащие белый и красный алхимические порошки и алхимический манускрипт «Книга св. Дунстана». Белый порошок превращал базовый металл в серебро, а красный в золото. Келли предложил Ди расшифровать алхимический рецепт изготовления порошков, содержащийся в манускрипте, но, несмотря на все усилия, в этом они не преуспели. Однако Келли проявил способности к ясновидению, которых начисто был лишен Ди. Именно он вглядывался в хрустальный шар, когда там появлялись ангелы. Страстью всей жизни Келли была алхимия, и он надеялся при помощи ангелов, увиденных в шаре, раскрыть тайны алхимических рецептов. Мужчины продолжали тесно сотрудничать как в Англии, так и на континенте до 1587 года. Окончательно сотрудничество прекратилось в 1589 году, причем разрыв произошел по инициативе Келли. Ди повиновался приказу Елизаветы и вернулся в Англию, а Келли остался в Богемии продолжать попытки изготовления алхимического золота для императора-алхимика Рудольфа II. К концу жизни Келли непонятным образом разбогател, а император произвел его в рыцари. Тем не менее, Келли до конца жизни был не в ладах с законом и погиб, пытаясь сбежать из заключения. До известия о гибели Келли Ди продолжал надеяться на воссоединение со своим ясновидящим и всегда называл его «мой добрый друг».

         Магия вообще и энохианская магия в частности являются средством достижения целей в соответствии с желанием. Желания Ди и Келли, которые они стремились реализовать при помощи ангелов, и цели, которые они преследовали, не совпадали. Келли искал собственной выгоды, а Ди хотел блага для своей страны и королевы. Келли интересовало золото, а Ди политическая власть и, соответственно, те магические силы, которые обеспечивают ее распределение в мире. И в откровениях ангелов оба видели средство, инструмент, при помощи которого они достигнут желаемого. Однако были цели и у ангелов, для которых инструментами выступали Ди и Келли.

         Стремление достижения целей в магии осуществляется посредством воздействия на «сверхфизические», т.е. на космологические, природные, психические, геологические, трансцендентные (вневременные, непространственные и нечеловеческие) или имманентные (присущие самим пространству, времени и человеку) силы при помощи особых физических и символических действий, предметов, рисунков и текстов. Использование последних в магических целях может потребовать специального языка, подходящего для магического действия. Обычно, следуя указаниям философа-неоплатоника Ямвлиха (ок. 242 – 306 гг.), содержащихся в труде «О египетских мистериях», для этих целей используют древние языки, поскольку «люди, первыми познавшие имена богов, передали их нам в сочетании с собственным языком, который стал для этих имен своим и подобающим им» [16, 167]. Энохианская магия не является исключением и включает энохианский алфавит и энохианский язык. Согласно Ди и Келли, энохианский язык использует магический алфавит, который был в раю; в этом алфавите «каждая буква означает часть вещества, о котором говорит. Каждое слово выражает суть вещества. Буквы разделены и находятся в беспорядке. И потому по числам собираются вместе, также означая число. Ибо, как все большее содержит меньшее, так тайные и неизвестные формы вещей объединяются в породившем их» [11, 205].

         Буква выступает здесь как часть вещества вещи, поэтому предметы, названные истинными именами на истинном языке, имеющие в составе имени одинаковые буквы имеют и одинаковый состав. Суть вещества в его составе, которому соответствуют буквы его имени. Это некое подобие химической формулы, в которой знание имени вещи соответствует знанию ее химической формулы, а числа, соответствующие буквам, дают его химический состав. Зная имя вещи, знаешь состав, то есть знаешь вещества и их пропорции, образующих данную вещь.

         Однако наличествующее положение вещей таково, что буквы разделены и хаотично перемешаны и потому вещам даны имена ничего не говорящие о самих вещах, при помощи имен можно только называть вещи, но не понимать их. Имена перестали соответствовать сути вещей, и связь слов в предложении уже не выражает связь вещей, а только связь имен. Лишь зная истинные имена можно знать и отношения между вещами, какие из них связаны, а какие разделены. Знать вещь – это знать все отношения, в которые данная вещь входит или может войти с другими вещами, что в энохианском языке ангелов означает возможности имени вещи входить в предложения. Тем самым, создается основание контагиозной магии, основанной на принципе «соприкоснувшееся соприкасается». Воздействуя на одну вещь, вносится изменение во всю цепь отношений данной вещи с другими. Все предложения, которые могут быть построены из истинных имен вещей дадут все возможные отношения вещей и их применение, дадут истинный мистический и магический образ мира. Ключем к этой практике является знание имен и чисел. Речь, естественно, идет не о химическом составе, а о скрытой стороне вещей, о духе вещи и ее связях, о силах ее составляющих и удерживающих вместе ее части. Знание имен дается не через экспериментирование, а через откровение ангелов, которые обладают знанием не эмпирическим, а априорным. Ядром учения ангелов было научение Ди и Келли энохианскому языку.

         В целом происхождение энохианского языка остается тайной [14, 15]. Энохианский алфавит включает двадцать одну букву, которые были переданы ангелами сериями по семь букв и сгруппированы соответственно. Этим делением на группы энохианский алфавит напоминает скандинавский рунический (футарк) в котором буквы образуют три группы по восемь, в энохианском – три группы по семь. Выводы, к которым приходят исследователи энохианского языка заключаются в том, что он «представляет собой буквенно численную систему тайнописи, а не нормально развивающийся язык» [11, 102].

         Исторически магия вообще связана с охотой и войной. Найденные в пещерах рисунки сцен охоты и войны, на которых изображается пронзенное животное, показывают, что первобытный человек не пытался творить себе еду «из воздуха»; творя магический ритуал, он, тем самым, в своей жизни выделял скрытый, непредсказуемый и невычислимый фактор. И он пытался воздействовать на ту инстанцию, которая им управляет. Для удачной, например, охоты, необходимо было представить и изобразить ее детальную картину, поразить копьем изображение, вообразив, что поражается животное (визуализировав посредством воображения саму сцену охоты). Иными словами, первобытный человек представлял реальную картину того, как желание «добыть пищу» осуществляется: человек охотится дважды – один раз в воображении, а второй раз на практике, во время реальной охоты. Событие рассматривается как линия пересечения реального и воображаемого, физического и нарисованного. В данном ритуале присутствует элемент, который позже в учениях магии получит наименование «прокладывание пути» или «открытие каналов». Энохианский язык и есть тот инструмент, который эти каналы открывает.

         Архаичные истоки этих представлений можно обнаружить в древнейших языках, например, в шумерском, в котором слова, выражающие смысл представлений о случае, доле и судьбе, происходят от корня со значением «чертить», «рисовать» [См.:4]. В Древнем Египте богом магии был Тот. Иероглифу Тота соответствовала коптская транскрипция: Dhwty- Дегути. Одним из вариантов перевода этого имени является слово «художник» (В. Гудвин). В Средние века Заклинатель именовался «grifas» – «чертежник», а в переводе Мазерса – «рисовальщик символов». Да и сейчас, говоря о судьбе, мы часто используем выражение «предначертанное».

         Энохианский язык был тем звеном, которое позволяло Ди надеяться на осуществление своих политических амбиции. Особую роль здесь играют сюжеты Гептархии (правление семи королей) и Сторожевых башен. Первые содержат имена правителей и сил, управляющих днями недели, вторые – это Стражи Земли, четыре ангела, четыре сторожевые башни, разделяющие Вечность и Время. Сторожевые башни представляют прямоугольные геометрические фигуры, с вписанными крестами, заполненные буквами энохианского алфавита. Сочетание фигур прямоугольника, креста и круга в сторожевых башнях определяет имена правителей Земли и правила их вызывания (заклинания или ключи). Среди имен духов сторожевых башен есть те, которые управляют различными регионами мира, и интересы Ди сосредоточились на возможности обрести власть над духами-опекунами земных царств и «с их помощью управлять судьбами королей Европы и убрать угрозу иностранного владычества с горизонта Англии» [См.:11, 157].

         Открытие скрижалей Сторожевых Башен выражает важнейший принцип магии, согласно которому для того, чтобы духовную сущность контролировать или ею управлять, ее надо каким-то образом воплотить в видимую (или шире в чувственно воспринимаемую) форму. Такой формой может быть изображение или имя, амулет или талисман. Слово амулет, происходит от латинского «amuletum» и впервые встречается у Плиния. Вполне допустимо возводить его к древнегреческому ἄμη – сосуд. Лучшей деривацией Бадж считает происхождение слова амулет от латинского amoletum – «средство защиты». Происхождение слово талисман четко не установлено, оно встречается в арабском, в словах с корнем talisamчто означает «делать знаки подобно колдуну». Однако, возможно, в арабский оно пришло из греческого τέλεσμα – «священный религиозный объект». Ключевое различие амулета и талисмана заключается в том, что «оберегающие силы амулета действуют в пользу вещи или человека постоянно, тогда как талисман предназначен выполнить только одну определенную задачу» [1, 38]. Например, распространенный в Средние века способ колдовства, основанный на операции имитативной магии, включал изготовление фигурки человека, которому следовало нанести раны, с последующим протыканием ее иголками, гвоздями или булавками. Таким талисманом и была, упоминавшаяся выше, восковая кукла королевы Елизаветы, изучить которую был приглашен Ди. Эта фигурка ни в коем случае не была амулетом, но являлась талисманом. Как справедливо отмечает Тиссон, «воплощенная форма духа, является чем-то вроде духовного сосуда, который сдерживает духа и связывает его с человеческим разумом, который воспринимает форму» [11, 171].

         О «телесматической силе» энохианского алфавита и языка в геополитическом аспекте говорит ангел Аве из видения Келли в диалоге с Ди: «Аве: У тебя есть зерно, у тебя есть земля. Составь заклинания, чтобы посадить семя, и пожнешь обильные плоды»[11, 254]. В другом месте: «Я дал тебе зерно, я дал тебе также землю. Проси Бога дать тебе способность пахать» [11, 259]. Семя – это алфавит (каждой букве которого дана определенная сила), в имени каждая буква занимает определенное место, земля – это регион, находящийся под управлением определенных ангелов и гениев места – это магическая сила земли, которая в каждом месте своя. С помощью магии можно направлять силу наций и регионов в своих целях и, как замечает Тиссон, «можно построить ритуал апокалипсиса (если такая вещь вообще существует)» [11, 242].

         Прежде чем рассмотреть дальнейшую историю энохианской магии, стоит обратить внимание на два теоретических аспекта. Первый заключается в том, что после того как канал открыт, после того как совершен магический обряд, необходимыми становятся физические действия. С этим связано понимание в магии «чуда», что хорошо видно из приводимого выше примера охотничьей магии. Исследователи пытаются провести различие между религией и магией, полагая, что различие кроется в понимании феномена «чуда». Если в религии чудо является уникальным событием, вызывающим восхищение, событием, которого не может быть, но оно есть, то в магии чудо – это событие всегда возможное, пусть и очень маловероятное. Это реальное различие понимания чуда в религии и магии, по крайней мере, на самых ранних этапах истории. Охота может быть удачной безо всякой магии. Как выделить в этом случае магическую компоненту или даже доминанту? Как узнать, что магия «работает», если все, что произошло, произошло само по себе, в силу физических причин. Чудо в магии не сверхъестественно, но сверхфизично, оно есть продолжение физического действия. А для того, чтобы оно могло таковым быть, становится необходимым само физическое действие. Если говорить о чуде в политике, то необходимым становится политическое действие, иными словами, в магии сакральный и познавательный компоненты всегда связаны с реальной практикой. Беседы с ангелами позволили Ди узнать сакральную географию континента. Но познавательный элемент здесь не является самоценным и самодостаточным. Он подчинен практическим целям. Эти практические цели связаны с политической и дипломатической деятельностью Джона Ди. Независимо от того существуют ангелы или нет, важно, что Ди верит в их существование и не может в силу природы магии ограничиться созерцательным или познавательным отношением к предмету. Он не может уповать на чудо в религиозном смысле (что все произойдет само собой и Бог все устроит), он должен воплощать слова ангелов в действия.

         Второй аспект связан с тем, что в энохианской магии проявлен сакральный компонент и его значение. Ангелы сообщают Ди не свое решение, они – посланники Бога и выражают Его волю. Они посредники. В целом мотивы действий Ди определяются сакрально-политическим комплексом, в котором сакральный элемент становится центральным и, он подчиняет политическую периферию. Ди становится орудием и заложником ангельских откровений. Он получил в руки инструмент, о котором, по-видимому, мечтал в своих снах, но при этом он стал и орудием этого инструмента. Этот инструмент одновременно является и наградой, и средством наказания, о чем недвусмысленно говорит ангел, сравнивая себя с хозяином амбара, хранящим зерно, а Ди – с наемным рабочим. Учение, дарованное Ди, – это «молотильные цепы», которыми необходимо бить снопы, чтобы добыть зерно, и нельзя останавливаться или работать без приказа хозяина амбара.

         Попробуем проследить трансформацию сакрально-политического комплекса, перегруппировку его элементов, когда личные политические амбиции смещаются на периферию, а в центр ставится политическая воля совершенно другого субъекта и Ди становится глашатаем ангелов, избранником Бога. Ди и Келли скитаются по всей Европе, выполняя поручения ангелов порой вопреки здравому смыслу и собственной безопасности. Однако стоило Ди только проявить нерешительность в одном из эпизодов (отложить свою поездку в Краков, куда ангелы приказали ему ехать для встречи с польским королем Стефаном Баторием), как ангелы прокляли Ди и его детей до пятого колена, поскольку он медлил повиноваться приказу. Ди еле вымолил прощение и испытал невероятное облегчение, когда проклятие было снято. Заполнение центра личности сакральным элементом окончательно происходит в одном из последних эпизодов совместной деятельности Ди и Келли. Весной 1587 года ангелы передали им условие дальнейшего сотрудничества, которое состояло в том, что Ди и Келли предстояло поменяться женами. В результате все четверо, мужчины и женщины, подписали договор со своей стороны, включающий требование того, что ангелы должны были выполнить свою часть соглашения и открыть последние части энохианской магии. Выполнили ли ангелы свои обещания, научили ли они Келли алхимии, в результате чего он разбогател, неизвестно, а гипотезы на эту тему фантастичны. Но в этом моменте четко устанавливается иерархия ценностей, ангелы не будут принимать в расчет ни цели человека, ни его моральные убеждения. Последний известный эпизод о судьбе Ди представляет откровения ангела Рафаила, который обратился к Ди со словами утешения и «сообщил, что Ди, наконец, откроет секреты, коим посвятил всю свою жизнь» [12, 366].

         Энохианская магия не канула в прошлое вместе со своим основателем. В работах О. Фомина по истории энохианской магии замечается, что старший сын Джона Ди Артур Ди (Артемий Иванович Диев) был придворным алхимиком Михаила Романова, первого из царей этой династии. Фомин, исследовавший Царские палаты Ипатьевского монастыря в Костроме, обнаружил изразцы явно алхимического содержания. Он замечает, что они могут иметь не только алхимическое, но и более прозаическое политическое прочтение [См.:13, 113-118].[1]

 

Примечания

¹ Здесь и далее тексты бесед «ангелов» с Дж. Ди и Э. Келли даются по изданию: Тисон Д. Подлинная магия ангелов. М. : Аст. Астрель. 2005.

 

Библиографический список

1/Бадж Э.А. У. Амулеты и суеверия. М. : Рефл – Бук, Ваклер. 2001.

2/Дворецкий И. Х. Латинско – русский словарь. М. : Русский язык. 1976.

3/Категории политической науки. М.: Московский государственный институт международных отношений (Университет); Российская политическая энциклопедия (РОСПЭН). 2002.

4/Клочков И.С. Духовная культура Вавилонии: человек, судьба, время. М.: Наука. Изд-во восточной л-ры. 1983.

5/Книга Еноха. // Книга Ангелов: антология христианской ангелологии. (Сост. Дорофеев Д.Ю.) СПб.: Амфора. 2007. С. 41 – 52.

6/Книга небесных дворцов. (Еврейская книга Еноха). (Пер. с иврита И. Тантлевского) // Книги иудейских мудрецов. СпбГУ : Амфора. 2005. С. 105 – 227.

7/Книга Юбилеев или Малое Бытие. // Книга апокрифов. СПб.: Амфора. 2007. С. 12 – 168.

8/Поповы А. и В. Словарь на семи языках. С-Петербург : Русское книжное товарищество «Дъятель». Т.1. Не указан.

9/Притчи Еноха. // Апокрифические сказания. (Сост. Витковский В.). СПб.: Амфора. 2005. С. 213 – 243.

10/Сатаров Г.А. Институты хаоса: проблема узнавания. // АНО Общественно-политический журнал. Журнал политической философии и социологии политики. «Полития. Анализ. Хроника. Прогноз». М.: Российский общественно-политический центр. № 3. 1908. С. 45 – 66.

11/Тисон Д. Подлинная магия ангелов. М. : Аст. Астрель. 2005.

12/Уилсон К. Оккультное. М. : Эксмо; СПб: Митгард. 2006.

13/Фомин О.В. Сакральная трада: алхимия, мифология, конспирология. М.: Вече. 2005. С. 113 – 118.

14/Швеллер Дж. Швеллер Б. Самая могущественная магия. (Пер. с англ. Венюковой В.) М.: Аст : Астрель. 2006.

15/Щедровицкий Д.В. Введение в Ветхий Завет. Пятикнижие Моисеево. Т. I. Книга Бытия. Т. II. Книга Исход. Т. III. Книги Левит, Чисел и Второзакония. М.: Теривинф. 2003.

16/Ямвлих. О египетских мистериях. М.: Алетейа. 2004.

 

VLADIMIR VINOKUROV

The “chaos” institute: экстремизм and geopolitical aspects “enochian magic”. (PART THE FIRST).

In article is investigated one of the pages of the history of magic. Is considered the system of magic created in the epoch of Renaissance by politician and diplomat John Dee and alchemist Edvard Kelli.

Keyword: magic, enochian magic, alchemy, geopolitics, extremism, John Dee, Edvard Kelli, Golden Dawn, angels.



[1] См.: Фомин О.В. Сакральная трада: алхимия, мифология, конспирология. М.: Вече. 2005. С. 113 – 118.

В.В. Винокуров

Религиовед, к.филос.н., доцент

е-mail: relig@ philos.msu.ru

«Институт Хаоса»: геополитические аспекты «энохианской магии» в ХХ веке.

Часть вторая 

 

В статье исследуется одна из страниц истории магии. Рассматривается система магии, созданная в эпоху Возрождения политиком и дипломатом Джоном Ди и алхимиком Эдвардом Келли. Прослеживается ее судьба в ХХ веке.

Ключевые слова: магия, энохианская магия, алхимия, геополитика, Джон Ди, Эдвард Келли, Орден «Золотая Заря», ангелы.

Однако в более полном объеме энохианская магия стала востребована через 200 лет после ее появления и связана с деятельность Герметического Ордена «Золотой Зари», основанным Мак-Грегори Мазерсом и Уинном Уэсткоттом в 1888 году. Обработав огромную массу фрагментов и записок из ряда музеев, Мазерс создал на их основе «внутренне согласованную и практически применимую систему энохианской магии» [4, 21]. Джеральд Йорк (1901 – 1983), осмысляя опыт работы «Золотой Зари», обратил внимание на то, что опасность для его членов заключалась в том, что нигде не оговариваются цели, на которые следует направить магическую силу, приобретенную в Ордене через изучение тайных наук, что порождало представления о себе не как о слуге бога, а как о сверхчеловеке и даже Боге. Так Мазерс, «вместо того чтобы работать во имя божества призываемой силы, воспламенял себя молитвой и сам облекался образом божества» [4, 19]. Не избежал Мазерс и геополитических амбиций. Лауреат Нобелевской премии (1923) и член «Герметического Ордена Золотой Зари» поэт Уильям Батлер Йетс (1865 – 1939), орденский девиз которого выражен в словах «Демон – обратная сторона Бога», вспоминая политические взгляды Мак-Грегори Мазерса замечал, что последний в своих фантазиях «прочил себя в Наполеоны: он перекраивал Европу по своему вкусу, возвращал Египет (Франции?), провозглашал горную Шотландию независимым княжеством и даже раздавал должности всяким неожиданным субъектам» [15, 216]. Орденским девизом Мазерса были слова: «С Богом, моим повелителем, и мечом, моим другом», а также «Я королевского происхождения» [15, 609]. Одной из опасностей, которым подвергались последователи ритуалов «Золотой Зари», стала опасность «одержимости». Джеральд Йорк замечает: «Большинство людей пытающихся идти оккультным путем силы, рано или поздно становятся жертвами своей неуемной фантазии, преисполняются самомнения и терпят крах» [4,7-8].

В практиках работы с ангелами различают два вида операций -эвокацию (вызывание) и инвокацию (призывание). Если первое означает вызов ангельской или демонической сущности и представление ее в объективированной видимой форме, в треугольнике, кристалле или круге, то второе означает приглашение ее внутрь себя. Д. Годуин разъясняет особенности инвокации: «Призывание ангела или превращение в него означает отказ от вашей свободной воли в данной ситуации. И всегда существует возможность, что кто-то, призывая этого ангела, призовет вас!» [2, 36].

Наиболее известным в ХХ веке адептом ордена «Золотой Зари» стал Алистер Кроули (считавшим себя воплощением Эдварда Келли), создавший впоследствии Орден Серебряной Звезды (1907) и «Аббаство Телема» (1920), затем с 1922 года возглавившим Орден Восточных Тамплиеров (ОТО) (ок. 1900) [См.: 9] и Гностическую Католическую Церковь, которая была создана Жюлем-Бенуа Станисласом Дуанелем дю Валь-Мишелем (1842 – 1903) в 1890 году на основе учения катаров [См.: 7]. Как сообщают его биографы, в период Второй мировой войны, он возможно участвовал в разработках психологических методов ведения войны, использовал свои магические способности и проводил ритуалы для того, что бы не допустить немцев в Британию. Из других английских орденов практикующих энохианскую магию следует отметить «Золото Солнца» (Aurum Solis, основан в 1897 г. В Англии) [См.: 3] и «Орден Кубического Камня» (основан в Англии в 30-е годы), последний ставит свой целью применение оригинальной энохианской системы Джона Ди в том виде, в котором она была до разработок Мазерса [14, 21].

         Для названия призываемой «ангельской сущности» Кроули употреблял термин «Священный Ангел-Хранитель», почерпнутый им из книги Авраама из Ворса «Священная магия Абрамелина» (1458) [См.: 13], замечая, что в Ордене Золотой Зари его называли Гением, гностики – Логосом, Египтяне – Асур Ун-Нефером – Человеком совершенным. Регарди, анализируя различные высказывания Кроули, приходит к выводу, что последний использует название «Священный Ангел-Хранитель» как синоним понятию «Высшее Я» [11, 91], что придает образу «ангела» психологическую природу. Однако сам Кроули в ряде случаев резко возражает против такой трактовки. Говоря об Ангеле-Хранителе, он замечает: «Термин «высшее я» является ужасной ересью и опасным заблуждением» [11, 21].

Алистер Кроули, воспользовавшись разработкой Мазерсом системы энохианской магии, однако проявил и глубокое интуитивное понимание ее основ. Он,несомненно, предполагал, с какой силой ему придется встретиться и встречи с которой он ищет. Это показывает его учение о структуре человеческой воли. В воле человека Кроули находит три составляющих или в разделенном случае человеку присущи три вида воли – сознательная, бессознательная и магическая. Бессознательная воля намного сильнее сознательной. При ее проявлении и, тем более, объективации она подчинит сознательную волю. Так, например, в некоторых культах и мистериях практикуется встреча неофита (посвящаемого) с воплощением его эротических и сексуальных грез и иллюзий. Бессознательная воля сильнее сознательной и потому неофит не может пройти этот этап без развития магической воли [17, 113].1 Бессознательная воля коренится в инстинктах и влечениях. Магическая воля превосходит в силе и первую, и вторую и способна объединить их. Но она – внутри бессознательной.

Несмотря на всю свою готовность к встрече с ангелами, несмотря на культивирование им магической воли, эта встреча произошла для Кроули неожиданно в Каире 8 – 10 апреля 1904 года. Также как когда-то Джону Ди к Кроули явился ангел, который назвал себя Айвасс, слугой Хозяина Безмолвия, египетского бога-ребенка, сына Исиды и Осириса Горпакрата. Айвас продиктовал Кроули «Книгу Закона». С этого момента, с момента начала записи «Книги Закона» Кроули провозглашает начало Новой Эры – Эры Гора. Также как когда-то Джон Ди, Кроули принял учение и стал пророком Бога Ра – Хоор – Хайта (Ра – Хоор – Хата). В комментарии к «Книге Закона» Кроули пишет: «Запрещается изучать эту Книгу. Мудрее всех поступит тот, кто сожжет этот экземпляр после первого прочтения. Не сделавший этого должен помнить, что действует на свой страх и риск. И риск, и страх гораздо больше, чем он может себе представить» [10, 75].

Обращаясь к своей ученице по поводу провозглашенного в «Книге Закона» принципа «Делай, что хочешь, таков закон» и отвечая на ее моральные сомнения в его принятии и убеждения в том, что «Книга Закона» ведет к первобытной дикости [11, 289]. Кроули отвечает: «Ты не согласна с Айвассом – как и все мы. Проблема в том, что он говорит: “ Но я не убеждаю, я сообщаю»” [11, 290]. Те моральные принципы, которые необходимо преодолеть, Кроули сравнивает с химической примесью меди в слитке золота, который необходимо очистить. Эта очистка и есть задача, которую выполняет ангел, не утруждая себя размышлениями, что при этом должен переживать человек. Он вынужден принять то, что сообщает Ангел.

Самым главным отличием бесед Кроули с Айвассом, от бесед Джона Ди с ангелами следует считать то, что речь здесь идет не столько о магической технике, сколько об учении, иными словами о культовом мифе, который отсутствовал у Ди. Самый острый вопрос, который оставила энохианская магия это вопрос о том, что хотят ангелы, беседующие с Ди и Келли. Каково содержание и цели тех бессознательных сил, которые развоплощаются в энохианской магии. Ди и Келли бесконечно спорили о том, являются ли ангелы добрыми или злыми. На этот вопрос мог дать ответ только культовый миф. В «Книге Закона» Ра – Хоор – Хайт говорит Кроули, что Он – «Бог Войны и Возмездия» [10, 57]. Наступающая Эра Гора, провозглашенная Кроули, будет Эрой борьбы и войн, и войны станут провозвестием наступления Эры Гора. На чьей стороне будет Гор? На стороне победителей. Причем Ра – Хоор – Хайт говорит о себе: «Я – Воин-владыка Сороковых: Восьмидесятые униженно склонятся предо мною» [10, 69] (напомним, что этот текст дан в 1904 году). Как замечают исследователи, «существует определенное сходство между книгами Кроули и речами Гитлера…Более вероятно, что философия Гитлера и философия Кроули основывались на одних и тех же оккультных идеях» [1, 642]. Сам Кроули трезво оценивал личность фюрера, считал его «магом, который неверно понял суть оккультизма, чем сам себя и уничтожил» [1, 642], «он стал рабом своего пророческого безумия» [11, 289].

Свидетельство того, что Кроули пытался на практике соединить провозглашенное «Книгой Закона» пророчество «эры войн» с практикой энохианской магии, находится в его днавниках. На этот факт обращает внимание биограф Кроули Мартин Бут. Он пишет: «В его (Кроули – В.В.) дневнике есть зашифрованная запись за 2 февраля 1917 года. Она сделана энохианским письмом и в грубом переводе выглядит так: “США > Германия – успех”. На следующий день США разорвали дипломатические отношения с Германией. Вероятно, Кроули употреблял свою волю, чтобы заставить Америку вступить в Первую мировую войну, – и добился своего» [1, 484].

В системе магии Алистера Кроули энохианские элементы получают социальное звучание и направлены на реформирование общественных принципов морали, права, образования, религии. Согласно Кроули, «Магия – это Наука и Искусство совершать Перемены в соответствии со своей Волей» [Цит по:1, 121]. Свою «Книгу Мага» Кроули запечатал словом «Хаос», «ибо настанут времена тьмы и тогда она будет [подобна] светильнику», ибо «степень Мага учит Тайне Перемен» [8, 4-6]. Тисон склоняется к мысли, что Кроули выходит за пределы провозглашенной им «Эры Гора» - эры, определяемой как «время войн» и говорит о «временах тьмы», об Апокалипсисе, который есть «время разрушений». Это не совсем так. Кроули под временем разрушений понимает не отдельную эпоху, а скорее саму фазу перехода, то есть переход человечества в новую эпоху происходит не плавно и мягко, а через «кровавое жертвоприношение» и должна случиться Великая война. Этот момент есть «инициация нового эона» [11, 245].

Здесь мы подходим к ключевому вопросу судьбы энохианской магии. И возвращаемся к различию в целях двух ее основателей. Для Эдварда Келли магия ангелов – система личной магии, созданная для удовлетворения личных пристрастий и амбиций – здоровье, месть, обогащение, обладание, слава. Для Джона Ди это система политической магии, дающая возможность осуществить перераспределение власти, позволяющая манипулировать политическими силами и осуществлять политические цели.

С точки зрения психологии ангелы и духи ментальны, а не материальны, они обитают в глубинах бессознательного и проявляют себя в видениях и снах, где первые часто определяются как сны наяву. Бессознательные импульсы могут находиться ниже сознательного порога восприятия, проявляя себя в иррациональных или навязанных моделях поведения, контролируя наши действия частично. Но могут подчинять наше тело и действия полностью. В последнем случае речь и идет о феномене «одержимости», когда бессознательные силы и импульсы используют нас «как физические орудия, и только так они могут воздействовать на физические вещи» [14, 58].

Говоря о проявлении «ангела», в качестве необходимого условия современная психология выделяет «пиковое переживание». Это понятие современной психологии вводится вместо традиционных и привычных названий «мистический опыт» или даже «религиозный опыт». «Пиковые переживания», как замечает Израэль Регарди, есть «нормальное и здоровое явление на пути внутреннего роста души, естественный элемент человеческого поведения, а не часть сугубо религиозного опыта, поэтому и рассматривают его в рамках психологии, применяя к нему те же научные методы, что и к другим <…> и считают эти переживания явлением куда более обычным, чем считалось ранее, и в значительной степени спонтанным» [12, 110]. Однако это переживание двойственно. Характеризуя «мир бессознательного» Дж. Шарман-Бюрк и Л. Грин отмечают, что «за пределами знакомого нам мира, который мы считаем реальностью, лежит другой, скрытый мир, полный сокровищ и неизведанных сил <…> В этом мире источник нереализованных пока возможностей, здесь же спрятаны и темные, более примитивные стороны психики. <…> Но в темных водах коллективного бессознательного таится опасность: порой трудно бывает отличить проявления бессознательного от безумия или галлюцинаций» [16, 56, 142]. Эти «примитивные стороны психики» при своем проявлении ведут к безумию.

Исследуя значение пророчеств, в том числе и пророчеств Кроули, стоит обратить внимание на критическое, атеистическое исследование самого феномена пророчества, как разновидности религиозного опыта. Так, например, И.Г. Иванов критически осмыслял феномен пророчества, полагая, что в его основе лежит человеческая способность интуитивного постижения мира. Он писал: «Еще не изучено   сознание   религиозного мистика, и здесь можно лишь опираться на более или менее обоснованные   предположения. Исторические   свидетельства   о жизни некоторых из этих мистиков содержат характерные детали, говорящие о наличии у них психических заболеваний — шизофрении, истерии. «Озарения», «видёния» у подобных больных людей суть галлюцинации, плод расстроенного воображения или самовнушения» [5, 138]. Однако, далее он замечает, что отнюдь не все пророчества и озарения можно свести к психическому расстройству, поскольку «в отдельных случаях, когда человек в обращении к   богу просит подсказки относительно того, как поступить в реальной земной проблемной ситуации, могут иметь место и на религиозной почве явления интуиции. Сознание религиозного фанатика, ищущего общения с божеством для решения трудной жизненной проблемы, находится в активном состоянии. Сосредоточенность   на   одной   проблеме, воспаленное воображение могут родить не только чувственную галлюцинацию, но и яркую идею за счет осознания неосознанного опыта. Для верующего рождение такой идеи, указывающей способ решения проблемы, конечно, связывается с божественной милостью» [5, 138].

Исследователи энохианской магии Тиссон, Уилсон и др. приходят к выводу, что «Магия ангелов» являлась в фантазии Ди и Келли, из глубин коллективного бессознательного. Графемы печатей сторожевых башен (круг, крест, квадрат) восходят к палеолитическим рисункам. Иными словами, анализ графем обращает к самым глубинным историческим границам сознания. Все исследователи энохианской магии сходятся в одном, что в видениях ангелов каким-то образом предстала развоплощенная сила бессознательного самого Ди. Следовательно, сама энохианская магия и ее инструментарий (алфавит, язык, фигуры сторожевых башен, используемые предметы, цвета) есть средство, позволяющее проникать в бессознательное, развоплотить силу и содержание бессознательного, того бессознательного, которому в конечном итоге и была подчинена воля Ди. Содержание и силу бессознательного мы в полном или достаточном объеме не знаем, а являемся лишь его носителями. Ныне одним из мотивов исследований трудов Ди и Келли становится тема эсхатологии и апокалипсиса; в их сюжетах находят представление об «апокалипсисе снизу», который произойдет не в результате открытия врат мира для вторжения демонов, а в результате открытия врат сознания, и демоны бессознательного овладеют миром через человека.

Следует сказать, что Кроули рассматривал феномен пророчества весьма сходно. Он четко различает понятия «предсказание» и «пророчество». С его точки зрения это близкие феномены, но они различны по природе: «грубо говоря, предсказание – это то, что основано на разуме, а пророчество – то, что подразумевает наличие магических сил» [11, 241-242]. Иными словами, пророчество, будучи произнесено, вносит в мир Изменение, в то время как предсказание просто предвосхищает результат, оно «просто разумный вывод о возможности события» [11, 242]. «Книгу Закона» он считал истинным пророчеством. Каждая публикация, по мнению Кроули, инициирует событие, приближающее наступление «Эры Гора», т.е. предваряет войну. В 1937 году вышло четвертое издание вместе с магической биографией самого Кроули в книге «Равноденствие богов».

Для демонстрации факта пророчества Кроули пригласил репортера, а так же представителей «белой, красной, коричневой, черной, и желтой рас». Публикация состоялась 22 декабря 1937 года в 6:22 утра, в день начала зимнего солнцестояния. В репортаже с места события сказано следующее: «Аннотация к книге гласит, что она была опубликована ранее три раза; с зловещим примечанием, что первая публикация случилась за девять месяцев до начала Балканской войны, вторая – за девять месяцев до начала Мировой войны, третья – за девять месяцев до Китайско-японской войны. Случайностей нет, гласит она: “Сила этой магии прорвалась и вызвала катастрофу цивилизации”»[11, 247]. Как известно, девять месяцев спустя после указанной даты (период осеннего равноденствия) состоялось Мюнхенское соглашение (29 – 30.09.1938), предусматривающее передачу Германии Судетской области, что предопределило захват всей Чехословакии (1939) и способствовало развязыванию Второй мировой войны. Кроули, естественно, считал, что «Мюнхен обозначил истинное начало войны» [11, 249].

В политическом спектре члены довоенных Орденов по своим убеждениям в большинстве своем, как замечает Фрэнсис Кинг, принадлежали к правому иногда к ультраправому крылу, однако, начиная с 60-х годов, политические взгляды все более смещаются в левую часть политического спектра [6, 282]. Само движение целей и ценностей связано не только с тем, что изменяется социальный состав орденских групп, но и с тем, что энохианская магия и созвучные ей продолжения представляет собой инструментарий, а не идеологию, средство, а не цель, своего рода индикатор готовности обращения общества к иррациональному, бессознательному началу, формирующему тот тип личности, который этому началу доверяет, и которое обращает ее к хаотичным и разрушительным целям.

Примечания

 

Библиографический список

1/Бут М. Жизнь мага. Алистер Кроули. Екатеринбург: Ультра. Культура. 2006.

2/Годуин Д. Современная каббалистическая энциклопедия. М. : АСТ Астрель. 2007.

3/Деннинг М. Осборн Ф. Магическая мистерия. М.: Аст. Астрель. 2006.

4/Джеральд Й. Введение. Джеральд Йорк. С. 7 – 28. // Хоув Э. Маги Золотой Зари. Документальная история магического ордена, 1887 – 1923. М.: Энигма Одди-Стиль. 2008.

5/Иванов И.Г. Роль естествознания в развитии атеистичеекого миропонимания. М.:Мысль 1969.

6/Кинг Ф. Современная ритуальная магия. М. : Локид. Миф. 1999.

7/Кроули А. Ecclesia Gnostica Catholica. Гностическая католическая Церковь. Тайное тайных Телемы. М. :Изд-во «Ганга». Творческая группа «Телема». 2008.

8/Кроули А. Liber I.   Liber B Vel Magi. еревод И. А. Горцевич, С.С. Федоров) P. 3 – 6. // Святые Книги Телемы. Тверь : KolonnaPublications. 2006.

9/Кроули А. Ordo Templi Orients. Орден Восточных Тамплиеров. История и документы. М./Тверь : Шастрок. 2007.

10/Кроули А. Книга Закона. 15 – 88 // Кроули А. Книга Закона. Книга Лжей. Пермь : Алмазное сердце. Золотое сечение. 2005.

11/Кроули А. Магия без слез. М.: Старклайт. 2008.

12/Регарди И. Церемониальная магия. М. : Энигма. 2009.

13/Священная магия Абрамелина / Авраам из Вормса. (Пер. с англ. Блейз А., Кичо А., Клебанова Н., Федорова С.) М.: Изд-во «Ганга» 2007.

14/Тисон Д. Подлинная магия ангелов. М. : Аст. Астрель. 2005.

15/Хоув Э. Маги Золотой Зари. Документальная история магического ордена, 1887 – 1923. М.: Энигма Одди-Стиль. 2008.

16/Шарман-Брюк Дж. Грин Л. Мифологическое Таро. Новый подход к картам Таро. М.: КСП+. 1999.

17/Шюре Э. Великие посвященные. Очерк эзотеризма религий. Репринтное воспроизведение издания 1914 г. М. : Книга Принтшоп. 1990.

 

VLADIMIR VINOKUROV

The “chaos” institute: экстремизм and geopolitical aspects “enochian magic” in XX century. (PART second).

In article is investigated one of the pages of the history of magic. Is considered the system of magic created in the epoch of Renaissance by politician and diplomat John Dee and alchemist Edvard Kelli. In article is tracked its fate in XX century.

Keyword: magic, enochian magic, alchemy, geopolitics, extremism, John Dee, Edvard Kelli, Golden Dawn, angels.

 

Винокуров В.В.

доцент кафедры философии религии и религиоведения

МГУ имени М.В. Ломоносова

е-mail: relig@ philos.msu.ru

 

Алхимия в современном мире – Magnum ignōtum

Часть первая. Возрождение Алхимии

 

         Аннотация. В статье рассматривается проблема алхимии в современном мире. Показано, что в современном массовом сознании и в восприятии философов, писателей и религиоведов алхимия не воспринимается более как заблуждение Средних веков и эпохи Возрождения. В статье дается феноменологическое определение.

         Ключевые слова: алхимия, философский камень, квадратура круга, порошок проекции, легенда об Осирисе, Платон, Гермес, герметический сосуд, Древний Египет, элексир бессмертия, великий магистерий, Opus magnum, elixir vitae, lapis.

 

         Алхимия относится к области «тайных и темных искусств и наук», происхождение которых доподлинно неизвестно. Она получили развитие во времена поздней античности, Средних веков, Возрождения и в период Нового Времени (до середины XVIII века). К концу XIX века алхимия пришла в полный упадок. Просветители XVIII века прочно связали ее с «темным средневековьем», в котором деяния людей проходили без «света разума». Сама алхимия получила имя «Arcana Artis» – «Тайна искусства» и была отнесена к искусствам тайным. Алхимик XIII века Альберт Великий, излагая «заповедные правила алхимии», предупреждал: «Наипервейшее правило состоит в том, что сподобленный этому искусству должен хранить молчание и ни одной живой душе не выдавать тайну искусства».[1] Алхимия, с одной стороны, понимается как не наука, протонаука, преднаука, с другой стороны, она понимается как сверх-наука, «сверх-химия», как искусство, которое превосходит «химию». Первое понимание основывается на взгляде на алхимические рецепты, их интерпретацию и расшифровку с точки зрения просвещения и истории химии.[2] Второе понимание базируется на легендах и мифах, которые мастера и последователи алхимии оставили о себе и своем тайном искусстве.

         Алхимик осуществляет свои реакции с помощью особого реагента – «Философского Камня» или «Тайного Камня». Сама реакция, которую с помощью этого реагента можно провести, определяется как «трансмутация», превращающее вещество одной природы в вещество природы другой, неблагородное в благородное, например, свинец в золото. Но, «Философский камень красного цвета не только медиатор меж несовершенным и совершенным. Он улучшает и преумножает золото».[3] Операция по получению Камня и проведению трансмутации в трудах алхимиков получила название «Великое Делание» (Opus magnum). Замкнутый и запечатанный сосуд, в котором должно это чудо произойти, получил имя «ваза Гермеса» (vas Hermeticum): «ей следовало быть vitrum (склянкой) и круглой, насколько это только возможно, ибо она призвана изображать вселенную, в недрах которой творилась земля»[4] – говорит К.Г. Юнг. «Наша печь проста, прост наш огонь и проста наша материя, а сосуд подобен круглой Земле»[5] – писал мастер алхимии XVI века Василий Валентин. Тем самым герметический сосуд уподоблялся самой земле, в недрах которой происходило таинство камня. Как замечает В.Л. Рабинович, «Алхимические космогонические ассоциации, рожденные из операций с веществом, формируют целое — герметический физический космос. На дне этого космоса — материал для оперирования. Это единая материя, различающаяся в предметах формой как следствием движения».[6] Следовательно, вся система включала герметический сосуд, внутри которого находилось вещество, алхимика и космос, в который, в свою очередь, в качестве вещества для операции был заключен сам экспериментатор со своим сосудом. По мере того как алхимик совершал операцию в сосуде со своей материей, разворачивалась мистерия космоса, в котором материей для оперирования был сам алхимик, а оператором его космический «двойник». Операция включала три основные стадии: nigredo (деяние в черном) – albedo (деяние в белом) – rubedo (деяние в красном).

         Исторически алхимия входила, в так называемый, свод герметических   знаний, который дошел до нас в форме разнородных фрагментов, образующих герметический корпус текстов.[7] Понятие «герметический» происходит от имени греческого бога Гермеса, которого греки отождествляли с египетским богом магии Тотом. Ныне под герметизмом понимают систему фи­лософско-религиозных воззрений, содержащихся в более чем 40 греческих, араб­ских и латинских трактатах, восходящих к Гермесу Трисмегисту (возникно­вение герметизма датируют 3 в. до н.э.; складывание — 1–4 вв.). В Средние века, эпоху Возрождения и Нового времени в отношении этих текстов были созданы аллегорические и символические комментарии в трудах художников, философов и поэтов, сделаны попытки их практического приложения в алхимии, астрологии, медицине, магии и религии. В результате возник феномен, получивший название «герметическая традиция». Герметическую тради­цию их последователи возводят к религии и магии Древнего Египта, опира­ясь частично на легенды, частично на факты, частично на предположения.  

         В герметических текстах поздняя греческая эллинистическая мысль соединила религию древних египтян с древнееврейскими и неоплатоническими воззрениями, образовав корпус герметических текстов, которые знакомят нас «с религиозной мыслью античности, не в ее наилучшей – но именно в ее последней форме».[8] Корпус содержал трактаты на древнегреческом языке по теологии, философии, так называемый, высокий герметизм, и магии, астрологии, алхимии, так называемый низкий герметизм. Это различие, предложенное Ф.Ф. Зелинским, стало следствием сложного синтеза египетских и греческих воззрений: «высший герметизм как система религиозного учения остался греческим в душе и лишь внешним образом примкнул к египетскому пантеону; наоборот, низший герметизм как система магических практик, остался по своему существу египетским, хотя и принял в себя и греческие и другие иноземные начала, и особенно, греческий язык».[9] Как видно из приведенной цитаты Зелинского, делению герметических текстов и герметизма на высокий и низкий, будет соответствовать деление на теоретические и прикладные дисциплины, или теоретические дисциплины и прикладные искусства. Соответственно, появятся теология и теургия (здесь, практическая теология[10]; «теургия» – понятие введенное Ямвлихом (ок. 242 – 306 гг.), определяется на основе его трудов как «искусство приводить душу в сознательное соприкосновение с различными видами духов и умение влиять на них»[11]), космогония и («пифагорейская») математика и геометрия, космология и астрология, психология и магия, физика и алхимия. Практика алхимии включала элементы теургии, поскольку Делание начиналось и сопровождалось молитвой, чтобы, писал Альберт Великий, «сподобить скудные мои знания частице божественного Духа, дабы я оказался в силах высвободить свет, открытый во мраке, и повести тех, кто погружен во грех по тропе истины».[12] Герметические тексты, в свою очередь, легли в основу средневековых арабских и латинских рукописей по алхимии.[13]

         Историческими авторами средневековых алхимических сочинений были арабский алхимик Артефий (? – 1128)[14], англичанин Хортулан (Джон Горланд) (? – 1040?)[15], испанец Арнольд де Вилланова (1235 или 1240 – 1311)[16], Бернград граф Тревизанский (1406 – 1490)[17], Альберт Великий (1193 – 1280)[18], Василий Валентин[19] (XVI в.), Петр Бонус (XIV в.)[20]. Алхимические тексты приписываются Фоме Аквинскому[21] и Роджеру Бэкону[22] (его считают автором нерасшифрованного манускрипта Войнича (ХV — ХVIвв.)[23], в эпоху Возрождения и Нового времени появились алхимические трактаты Михаила Майера (ок. 1658 – 1722)[24], Георга фон Веллинга (1655 - 1727)[25], Р. Авраама Елизара (XVIIIв.)[26], Абрахама фон Франкенберга (1593 – 1652)[27], Даниеля Крамера (1568 – 1637)[28], работы по алхимии и каббале Штефана Михельщпахера (XVII в.), Йохана Фаульхаббера (XVII в.), Йохана Реммелина (XVII в.)[29], алхимическая интерпретация египетской и греческой мифологии представлена у Дома Антуана-Жозефа Пернети (1716 – 1802)[30]. В Англии и Богемии при дворе императора-алхимика Рудольфа II Великим Искусством в сочетании с теургией занимались Эдвард Келли (1555 – 1597) и Джон Ди (1527 – 1608). Алхимик Жан-Батист Альетте (1738 – 1791), вошел в историю эзотерической мысли под псевдонимом Эттейла (собственное имя, переписанное им справа налево), а позже – Великий Эттейла, который приложил немало усилий, чтобы объединить символы Таро с алхимией, египтологией и таинственной книгой Тота[31]. Алхимики становились персонажами легенд и сказаний. Многие из них стали прототипами литературных персонажей ХХ века.

         Алхимия, придя в упадок к концу XVIII века, до конца XIX века пребывала в состоянии мумии, но как это ни странно, не канула в Лету с развитием естественных наук, напротив, в ХХ веке она существенно усилила свои позиции, и продолжила свои поиски, несмотря на скептическое отношение научного сообщества. Ученые апеллировали к различию в строении ядер атомов свинца и золота, соответственно, алхимическая трансмутация предполагала изменения структуры ядра, а для этого в свою очередь требуется термоядерный реактор, который в Средние века еще не изобрели. Что бы ни понималось под «герметическим сосудом», но это не то, где возможен термоядерный синтез. Однако и здесь есть скептики, которые, с одной стороны, указывают, что термоядерные реакции идут в космосе, с другой исследуют возможность «холодного ядерного синтеза».[32] Согласно «космической гипотезе», необходимые для трансмутации частицы с огромной энергией могут возникать не только в ядерном реакторе и ускорителе. Летом 1957 года профессором Бруно Росси, была зарегистрирована частица, обладавшая колоссальной энергией, пришедшая из Космоса. При всей современной технике создать ее на Земле человек пока не может.[33]

 

Герметизм и алхимия в ХХ столетии

         В массовом сознании и массовой культуре тема алхимии сегодня присутствует в рекламе (например, реклама крема Kenzoki: «оригинальная алхимия, невиданно концентрированная белым лотосом»), в модных глянцевых журналах и научно-популярных книгах, она присутствует в произведениях художественной литературы и изобразительного искусства, в кинематографии. В элитарном сознании и элитарной культуре тема алхимии присутствует в философии и психологии, в практике герметических орденов и эзотерических школ.

         Ключевую роль в возрождении герметизма вообще и алхимии в частности в ХХ веке сыграл Орден Золотой Зари (1887 – 1923), основанный Уильямом Уинн Уэсткоттом, Самуэлем Лиддел Макгрегором Мазерсом (1854 – 1918) и доктором Уильямом Робертом Вудманом (Храм Исиды – Урании Герметического ордена Золотой Зари), который стал «своего рода герметическим университетом».[34] «Золотая Заря» учреждает несколько храмов египетских богов: Храм Исиды – Урании, Храм Ахатор (1894) (Ahathoor, вариант Athoor), посвященный богине Хатор, Храм Гора в Брэдфорде и Храм Амона – Ра в Эдинбурге. Хотя Храмы посвящались египетским богам, в доктрине «Золотой Зари» причудливо переплелись нити множества легенд и мифов, и египетская версия была лишь одной из них, вплетенных в общий узор. Пытаясь документально воссоздать историю «Ордена Золотой Зари», Эллик Хоув замечает в предисловии к своей работе: «эта книга – хроника деятельности узкого круга лиц, в большинстве своем весьма скрытных… интересы и занятия вышеупомянутых лиц были в высшей степени необычны».[35] Основные интересы Ордена лежали не в области алхимии, а в области магии и теургии, но, в частности, в области «энохианской магии».

         Энохианская магия – это система магии, которая была передана ангелами в видениях Эдварду Келли, алхимику и ясновидящему времен елизаветинской эпохи в Англии в период с 1582 по 1587 годы. Эти послания ангелов записал, второй участник экспериментов математик, географ, астролог и дипломат Джон Ди. Согласно исследователям, энохианская магия – это одновременно и теургия (методика вызывания и управления ангелами) и гоэтия – «черная магия» (методика вызывания и управления демонами).[36] Ходила легенда, что за время своих скитаний Келли раздобыл две шкатулки, содержащие белый и красный алхимические порошки и алхимический манускрипт «Книга св. Дунстана». Белый порошок превращал базовый металл в серебро, а красный в золото. Келли предложил Ди расшифровать алхимический рецепт изготовления порошков, содержащийся в манускрипте, но, несмотря на все усилия, в этом они не преуспели. Однако, Келли проявил способности к ясновидению, которых начисто был лишен Ди. Он вглядывался в хрустальный шар, когда там появлялись ангелы. Страстью всей жизни Келли была алхимия, и он надеялся при помощи ангелов, увиденных в шаре, раскрыть тайны алхимических рецептов. На определенном этапе своих «опытов» Джон Ди пришел к выводу о необходимости заключения с ангелами «договора» и Келли включил туда пункт, согласно которому ангелы должны открыть ему тайну изготовления «порошка».

         Энохианская магия Джона Ди и Эдварда Келли свое название получила по имени библейского патриарха Еноха, который был «седьмый от Адама» (Иуд. 1 : 14). О жизни Еноха Книга Бытия говорит кратко, а о конце его жизни совсем загадочно: «И ходил Енох перед Богом; и не стало его, потому что Бог взял его» (Быт. 5 : 24). Это краткое высказывание понимается так, что за праведную жизнь Енох был взят живым на небо. Согласно ап. Павлу, «Енох переселен был так, что не видел смерти» (Евр. 11 : 5). Фигура патриарха Еноха стала центром целой литературной традиции апокрифических (тайных) текстов. Апокрифическая «Книга Юбилеев или Малое Бытие» говорит о том, что ангелы научили Еноха «письму, и знанию, и мудрости»[37]. Далее в «Книге Юбилеев» упоминается о том, что Енох обучался ангелами в раю, после чего вернулся и устно и письменно передал людям свои знания и видения, содержание которых и составили, дошедшие до нас, эфиопский (I)[38], славянский (II)[39] и еврейский (III)[40] списки апокрифов «Книги Еноха». Одной из ключевых тем апокрифических сказаний является рассказ о падших ангелах и об обучении ими людей приемам, заклинаниям и изготовлению талисманов «черной магии».[41] Эти же темы фигурируют и в энохианской магии Ди и Келли. Согласно видению Келли, посланец Бога ангел Аве сообщил им, что Бог вновь снял со своего Учения «покров тьмы» и говорит с ними, «как говорил с Енохом».[42]

         В герметическом корпусе текстов есть схожий сюжет об ангелах. В герметическом фрагменте известном как «Исида прорицательница своему сыну Гору», который предположительно входил в текст «Физики» Гермеса Трисмегиста, говорится о тайне превращения металлов в золото. Это знание Исиде открывает ангел, но непременным условием является сексуальная близость Исиды с ангелом, в результате которого произойдет «смешение природ» и одна природа победит другую: «пшеница рождает пшеницу, а человек рождает человека, также как и золото собирает золото, подобное порождает подобное».[43]

         Именно сексуальный аспект алхимии выделен в «Золотой Заре». Израэль Регарди (1907 — 1985) — авторитет в области магии и герметизма, продолжая традицию «Золотой Зари», рассматривал алхимию как «тайную форму практической магии». [44]

         Регарди замечает, опираясь на работы алхимиков и герметиков, что алхимия использует два магических инструмента, а именно, круглый хрустальный сосуд (реторта) и печь (алхимический – Атанор), первый представляет женский аспект сексуальности, второй мужской. В получении «золота», участвуют две субстанции одна из которых мужская, другая – женская, «называются они: Змей, или Кровь Красного Льва, и Слезы, или Клейковина Белого Орла. <…> Эти две субстанции являются, по сути, продуктами Льва и Орла».[45] Единение мужского и женского как «алхимический брак Луны и Солнца» должно привести к получению «алхимического золота» или Росы Бессмертия, которая используется в дальнейших магических операциях ритуальной и талисманной магии. «Высшей силой, действующей в данной методике является любовь… Сила любви, направляемая Волей и управляемая Душой».[46] Особое внимание Регарди уделяет теургическому аспекту всей операции произнесению божественных имен и молитве: «Все авторитеты в области алхимии, рассмотревшие данный метод, сходятся в едином мнении – он уникален по своей сути и дает поразительные результаты, но только в сочетании с молитвами. Отсюда следует, что в процессе проведения операции или мессы, пока в атаноре разгорается пламя, теургу следует неустанно молиться, то есть либо мысленно, либо вслух читать заклинания».[47]   В «Золотой Заре» была начата реинтепретация алхимических представлений в контексте широкого круга герметических, каббалистических и эзотерических текстов, что приводит к переносу алхимической операции из мира химической лаборатории в сферу сексуальной ритуальной магии.

 

Алхимия в философии, религиоведении и психологии ХХ века

         В философии ХХ века алхимическая тема продолжается в произведениях Рене Генона (1886 – 1951) и Юлиуса Эволы (1898 – 1974). Людвиг Витгенштейн затрагивает тему алхимии в «Замечаниях по основам математики» (1941 и 1944), считая, что: «можно говорить о своего рода алхимии в математике».[48] Алхимия играет значительную роль в глубинной психологии К.Г. Юнга (1875 – 1961) и его последователей[49], в религиоведении Мирчи Элиаде (1907 – 1986). Можно обнаружить и определенные параллели между алхимией и религиозно-философскими воззрениями П. Тейяра де Шардена (1881 – 1955).

 

Классификация алхимии

         Классифицируя современную алхимию можно выделить несколько типов Великого Делания, каждому из которых будет соответствовать своя легенда и свое понимание философского камня, которые образуют различные алхимические школы. До сих пор речь шла о самой традиционной школе – лабораторной алхимии, которая работает с металлами и солями. Здесь философский камень должен трансмутировать само вещество, свинец в золото. В XX веке Фулканелли, его ученик Эжен Канселье и ученик последнего Клод Иже являются последователями именно этого направления алхимии.

         Второе направление, скорее связано с поисками «элексира бессмертия» и делает акцент на приготовлении «тинктур», обладающих терапевтическими и целебными эффектами. Такие тинктуры и эликсиры готовил еще Парацельс, став основателем ятрохимии (иатрохимии, от греч. iātralīptēs – иатралипт врач, производящий втирания или растирания). В традиции алхимии именно это направление послужило мостом, который связал алхимию и такое направление средневековой еврейской мистики как Каббала.[50] Восточную параллель этому направлению образуют школы китайской даосской алхимии.[51] В настоящее время школы, относящиеся к этому направлению алхимии есть в США у Брата Альберта Спагирика (Альберт Ридел), возглавляющего Исследовательское общество Парацельса. Собрание рецептов и методов приготовления тинктур приводит в своей книге Альбус Зелатор.[52] Это направление алхимии развивается и в России. В Дагестане в Махачкале при Кавказском светском институте действует общество «Авиценна», которое «на основе древних рецептов изобрело бальзам (мазь), которым следует натирать тело. Он, проникая через поры, открывает их, ускоряя оживление, поэтому и называется он “оживитель”. Бальзам этот,– говорят авторы, – нами испытан на травмированных спортсменах и получил высокую оценку. Да пусть не заподозрят нас в грязной коммерции, которой ныне очень много. Изготовление бальзама дело очень трудоемкое и затратное. Бедным мы представим со временем его бесплатно».[53]

         Третье направление современной алхимии – алхимия духовная, которая развивает психофизические практики.[54] Одно из названий философского камня – «порошок проекции». На определенном этапе алхимического делания адепт должен спроецировать на вещество, находящееся в герметическом сосуде, некий образ из глубин своего воображения. Еще Парацельс обращал внимание на то, что воображение проникает в тело. Так картины воображения будущей матери оказывает влияние на плод. «Как в vitriolo (здесь, медь) воображаемое (imaginative) впечатывается (чеканится), с помощью силы воображения. Это есть отпечаток (impressio) света природы (luminis naturae) и есть лучи (сияние), которые в тебя впечатаны (запечатлены, с помощью силы воображения – К. Гольдаммер)».[55] Правда воображение следует отличать от фантазии, в последнем случае воображение подчиняется рассудку. Имагинация – у Парацельса, «формообразующая сила души, производимая активным сознанием и волей».[56]

         Наконец, следует выделить направление «сексуальной алхимии», которое представляет, с одной стороны, сексуальные психофизиологические практики, часто соединяя западные и восточные течения алхимии с целью трансформации эротического влечения в творчество, с другой стороны, что скорее более традиционно для западной алхимии сексуальная алхимия связана с попыткой зачатия «божественного», «бессмертного», «сильного», «солнечного» героя или «лунного дитя»[57]. Однако, сексуальная алхимия понимается как способ «зачатия» «философского камня», для изготовления магических талисманов.[58]

        

Алхимия в современной литературе

         В современном мире тема алхимии широко присутствует в художественной и научно-популярной литературе. Современная художественная и научно-публицистическая литература привлекает наше внимание не столько к самому философскому камню, сколько к герою, который отправляется на его поиски, к алхимику. Иными словами современная проза акцентирует не предмет великого делания, а его субъект. Темы алхимии и философского камня присутствуют в популярной, серии романов Джоан Роллинг о Гарри Поттере, о «мальчике, который выжил»[59]. Алхимик, его становление, поиски и «трансмутация» является предметом цикла алхимических романов Густава Майринка (1868 – 1932)[60]. Надо сказать, что творчество Майринка стоит особняком, в произведениях на алхимическую тему. Сама последовательность романов воспроизводит последовательность операций Великого Делания: nigredo – albedo – rubedo (черное, белое, красное). Роман «Вальпургиева ночь» - произведение в черном, «Голем» назван Майринком «произведением в алом», «Зеленый лик» - также одна из стадий Великого делания («посещение зеленой страны»).

Историческими прототипами героев художественных произведений выступают некие древние египетские маги и алхимики (точнее легенды о них), получившие свое искусство от бога магии Тота, алхимики средневековья Раймонд Луллий (ок. 1235 – ок. 1315) и Николя Фламель (1330 – 1418)[61], ученый, врач и маг эпохи Возрождения Парацельс (Теофраст Бомбаст фон Гогенгейм (Парагранум, Парамирум), (1493 – 1541))[62], алхимик и ясновидящий елизаветинской эпохи в Англии Эдвард Келли (1555 – 1597)[63]. Наиболее известными персонажами XVIII века являются граф Сен-Жермен (1710 – 1784)[64] и граф Алессандро Каллиостро (Джузеппе Бальзамо, 1743 – 1795), образы последних на фоне успехов естественных наук приобретают черты плутовства.

         В научно-популярной литературе возрождение интереса к данной теме началось, с цитированной выше, совместной работы   физика-ядерщика Жака Бержье (1912 – 1982) и философа-публициста Луи Повеля (1920 – 1997) «Утро магов». Если в романах герой только воображаемый персонаж, созданный фантазией и воображением авторов, который возможно имеет исторический прототип, то в произведениях научной публицистики это вполне реальный осязаемый исторический человек, причем он не только персонаж принадлежащий прошлому, но и живший в весьма близкой к нам современности, иными словами алхимик ныне фигура актуальная, и его образ остается притягательным для современников.

         В качестве алхимика ХХ века, в «Утре магов» представлен Фулканелли, точнее человек, носящий данный псевдоним. Несмотря на несколько монографических исследований, посвященных личности Фулканелли, историческое ядро ее остается непроясненным. [65] Его образ колеблется между историей, легендой и мистификацией. Как отмечают исследователи алхимии, жизнь алхимика подчинена решению трех задач. Он должен, во-первых, получить философский камень, во-вторых, оставить невнятное произведение о том, как он это сделал и, в-третьих, оставить ученика. Иногда к ним добавляют четвертую задачу, решение которой требует трансмутации самого алхимика, которому надлежит «стать более, чем человеком; подняться в своем развитии до Совершенного Существа».[66] Фулканелли – человек, пришедший неизвестно откуда, ушедший неизвестно куда, произведший при свидетелях трансмутацию металла, оставил после себя две интереснейших книги[67], в которых скрыта тайна Камня. Он пытался оставить ученика – Эжена Конселье[68], но в результате оставил, только издателя своих трудов, которому передал все права на роялти.  

         Можно было бы поверить тем авторам, которые считают всю историю Фулканелли розыгрышем, и единственное, что трудно в ней объяснить, это происхождение гениальных, хотя бы с искусствоведческой и семантико-символической точек зрения книг. Следует сказать, что в вопросе об историчности Фулканелли автор настоящей статьи придерживается точки зрения, что такой человек существовал, и он не сводится ни к одному из персонажей, участвующих в издании его книг, ни к собирательному образу из всех них вместе. Приведенные аргументы в пользу указанных теорий мы находим интересными, важными и полезными, но недостаточно убедительными. У книг есть автор, который ни тональностью произведений, ни глубиной проникновения в тему, ни эрудицией не согласуется с образами участников проекта по изданию этих книг.   В произведениях Фулканелли чувствуется, прежде всего, голос автора. Предисловие Конселье, иллюстрации Жульена Шампаня и фотографии Пьера Жана создают обрамление и контекст голосу автора и содержанию его книг.

         Как уже отмечено выше, Фулканелли автор двух известных, в смысле опубликованных, книг «Тайна Соборов» (1924, 1957) (оригинал которой вышел двумя изданиями, во втором добавлена ранее неизвестная глава «Циклический крест Анде», которая, возможно, представляла часть третьей рукописи) и «Философские обители» (1929), одной заявленной к публикации книги, которую он оставил своему ученику Эжену Конселье, но впоследствии забрал, поскольку время публикации не пришло (осталось известным только ее название «Конец Славы Мира» (1935), и она, возможно, когда-нибудь появится)[69], и он же участник странных воспоминаний Конселье о событиях, которые то ли были, то ли не были. Из предисловий Конселье следует, что «Тайна» написана до завершения «Делания», до получения «философского камня», «Обители» – после, а воспоминания, сколь бы путаны и фантастичны они не были, после совершения «трансмутации» самого Фулканелли.

         Мы укажем лишь на одно обстоятельство «загадки Фулканелли»: типичность его образа для алхимии, а именно у него нет истории но есть легенда. Все приведенные фрагменты его биографии плохо согласуются с историчностью, но отлично согласуются именно с образом алхимика, который воплотил Фулканелли, в оставшихся после него книгах и легенде о нем. В образе Фулканелли как и в образе алхимика сочленяются, переплетаются и взаимодействуют история, легенда и миф. История человека, легенда о главном событии его жизни и миф о «Камне Философов».

 

Заключение

         В современном мире существуют алхимические школы и лаборатории, в которых ученики алхимиков прошлого и настоящего пытаются воспроизвести Великое Делание и получить если не философский камень, то лекарства нового поколения. Как замечают авторы научно-популярной работы: «теперь все говорят не о прогрессе, – нет, – о трансмутации».[70] Для осуществления трансмутации необходим «философский камень», который, одновременно, есть elixir vitae (эликсир жизни), дарующий бессмертие, и lapis (камень), превращающий свинец в золото.

         Алхимия в современном сознании перестала восприниматься как научное заблуждение, которое вело к массе бесплодных попыток получить философский камень, то есть какое-то вещество, при помощи которого можно превратить свинец в золото, и при помощи последнего обрести владычество над миром. В ХХ веке алхимия присутствует как феномен, как то, сущность чего таинственна и непонятна, или утрачена. Алхимия и Философский Камень сегодня в обществе воспринимается как Magnum ignōtum (Великое неизвестное).

         Прежде чем ответить на вопросы, о том, можно ли найти то, что алхимики называли Философским Камнем, или как его получить, становится необходимым понять: что это такое?

         С точки зрения автора, алхимию как социально-психологическое и историческое явление можно определить как совокупность реальных отношений, действий и институтов, возникших и выстроенных вокруг неизвестной, возможно, только воображаемой сущности (философского камня, эликсира бессмертия, порошка проекции, квадратуры круга, тайны соборов, нашей дамы и нашей госпожи), которая посредством своей привлекательности, таинственности и притягательности выступает по отношению к человеку неизвестной силой – Х.

         ХХ век выстроил несколько перспективных образов относительно главного предмета и цели алхимии – «Философского камня», основной чертой которых является их синтетический характер. Философский камень – это предмет не только естественных наук, но и предмет гуманитарных дисциплин – психологии и философии, он так же предстает как результат деятельности воображения и становится предметом искусства. Эти перспективы алхимии сложились не только в результате разнообразного и разнородного творчества последователей алхимии в ХХ веке, но и как результат исследования этого феномена в религиоведении, психологии и философии.

 

ИЗБРАННАЯ БИБЛИОГРАФИЯ

Аквинский Фома. О камне философов и прежде всего о телах сверхнебесных. 209 – 233.// Книга алхимии. История. Символы. Практика. СПб.: «Амфора». 2006. – 304 с. Аквинский Фома. Об искусстве алхимии. С. 234 – 245 // Книга алхимии. История. Символы. Практика. СПб.: «Амфора». 2006.

Альберт Великий. Малый алхимический свод. // Возникновение и развитие химии с древнейших времен до XVII века. М.: Наука. 1980. С. 345-384.

Арнольд де Вилланова. Объяснение знаменитым Философом Комментария Хортулана. С. 165 – 197.// Герметический венок из роз. К: Изд-во «Пор-Рояль». 2008.

Артефий. Артефий древний Философ о тайном искусстве и Камне Философов. С. 7 – 103. // Герметический венок из роз. К.: Изд-во «Пор-Рояль». 2008.

Бекон Р. Большое сочинение. Opus maius. // Бекон Р. Избранное. М.: Издательство Францисканцев. 2005. С. 41 – 413. Бекон Р. О тайных деяниях искусства и природы и о ничтожности магии. // Бекон Р. Избранное. М.: Издательство Францисканцев. 2005. С. 414 – 474.

Бернгард Тревизанский (граф). Прекрасный особенный Трактат о Камне Философов. С. 199 – 223. // Герметический венок из роз. К.: Изд-во «Пор-Рояль». 2008.

Бонус П. Новая жемчужина неслыханной цены. // Возникновение и развитие химии с древнейших времен до XVII века. М.: Наука. 1980. с. 192 – 193.

Бурмистров К.Ю. «Ибо он как огонь плавильщика»: каббала и алхимия. [Текст] М.: ИФРАН. 2009.

Вайднер Дж. Бриджес В. Тайны соборов и пророчество великого Андайского Креста. М.: Эксмо. 2005. Джонсон К.Р. Феномен Фулканелли. Тайна алхимика ХХ века. М.: Энигма. 2009.

Василий Валентин. Двенадцать ключей мудрости. // Книга алхимии. Санкт – Петербург: Амфора. 2006. Двенадцать ключей Василия Валентина. // Возникновение и развитие химии с древнейших времен до XVII века. М.: Наука. 1980. с. 224 – 225.

Василий Валентин. Алхимические Трактаты. К.: Автограф. 2008. С. 105.

Веллинг Г. фон. Opus Mago-Cabbaliticum et Theosophicum (Пер. с нем. Эрцен-Глерон В. фон) К.: Изд-во «Пор-Рояль». 2005. 464 с.

Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. II. М.: «Гнозис». 1994. С. 149.

Гартман Ф. Жизнь Парацельса и сущность его учения. М.: Новый Акрополь. 1997. С. 58.

Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада. К.: Ирис, М.: Алетейя. 1998.

Джонсон К.Р. Феномен Фулканелли. Тайна алхимика ХХ века. М.: Энигма. 2009. С. 334

Джуа М. История химии. М.: Мир. 1975. С. 31.

Дом Антуан-Жозеф Пернети. Мифы Древнего Египта и Древней Греции. К.: Изд-во «Пор-Рояль». 2006.

Елизар А.Р. Древнее химическое делание. (Пер. с нем. Эрцен-Глерон В. фон) К.: Изд-во «Пор-Рояль». 2006. 160 с.

Зелатор А. Практическое руководство по алхимии. М.: Ганга. 2005.

Зелинский Ф.Ф. Гермес Трижды-Величайший. С. 321 – 367. // Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада. К.: Ирис, М.: Алетейя. 1998. С. 334.

Канселье Э. Алхимия. (пер. с франц-го Векова К.А.) М.: Энигма. 2002.

Керубим Д. Алхимия – темное искусство – теория./ Алхимия – темное искусство – практика/ Бракосочетание солнца и луны.// Касталия. Оккультизм. Юнгианство. Нонконформизм. М.: Касталия. № 2. Зима 2010/2011. С. 121 – 161.

Книга Еноха. С. 41 – 52. // Книга Ангелов: антология христианской ангелологии. (Сост. Дорофеев Д.Ю.) СПб.: Амфора. 2007.

Книга небесных дворцов. (Еврейская книга Еноха). (Пер. с иврита И. Тантлевского) // Книги иудейских мудрецов. СпбГУ : Амфора. 2005. С. 105 – 227.

Книга Юбилеев или Малое Бытие. С. 27. // Книга апокрифов. СПб.: Амфора. 2007. С. 12 – 168.

Крамер Д. Сакральная эмблемата. (Пер. с нем., лат. Эрцен-Глерон В. фон) К.: Изд-во «Пор-Рояль». 2007.

Кроули А. Лунное дитя. Пермь: Алмазное сердце. Золотое сечение. 2005.

Магомедов М.М. Бедирханов Н.В. Гимбатова Т.М. Погребаем (хороним) людей… живыми и… миллионами. Махачкала : Кавказский светский институт. ДРОО Академия «Авиценна». 2009.

Майер М. Убегающая Аталанта, или Новые Химические Эмблемы, открывающие Тайны Естества. (Пер. Бутузова Г.) М.: Энигма. 2004.

Майринк Г. Ангел западного окна. Санкт-Петербург: Азбука – классика. 2006. Майринк Г. Вальпургиева ночь. Санкт-Петербург: Азбука – классика. 2006. Майринк Г. Произведение в алом: Голлем. М.: Энигма. Независимая газета. 2004. Майринк Г. Зеленый лик. Майстер Леонгард. (Сб. рассказов) М.: Энигма. Независимая газета. 2004.

Маклин А. Алхимическая медитация. // Касталия. Оккультизм. Юнгианство. Нонконформизм. М.: Касталия. № 3. Весна. 2011. С. 208 – 227.

Марлан Ст. Черное Солнце. Алхимия и искусство темноты. М.: Inverted Tree. Castalia. 2011.

Массиньон Л. Введение в инвентарь арабской герметической литературы. С. 535 – 541; Торндайк Л. История магии и экспериментальной науки. 542 – 555.// Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада. К.: Ирис, М.: Алетейя. 1998.

Мельникова И.Ю. Неоплатонизм Ямвлиха и его книга «О египетских мистериях». С. 7 – 17.// Ямвлих. О египетских мистериях. М.: Алетейа. 2004. С. 16.

Менар Л. Опыт о происхождении герметических книг. С. 368 – 428 // Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада. К.: Ирис, М.: Алетейя. 1998. С. 388.

Михельщпахер Ш. Кабала. Фаульхаббер Й. Реммелин Й. Sphyngis Victor. (Пер. с нем. Эрцен-Глерон В. фон) К.: Изд-во «Пор-Рояль». 2007.

МС 408. Центральная Европа (?), ХV — ХVI вв. Зашифрованный манускрипт. Текст научного или магического содержания на неизвестном языке, написан шифром, очевидно, основанном на римских минускулах; ряд ученых считает, что текст принадлежит Роджеру Бэкону, поскольку содержание иллюстраций соответствует интересовавшим его темам. Йельский университет. Бейнекская библиотека. Отдел редкой книги.// Факсимиле текста. Черчилль Р. Кеннеди Дж. Загадка магического манускрипта. М.: Вече. 2006. (293 с.). Приложение. Факсимиле текста. Манускрипт Войнича.(?). Листы 1 – 116 об.

Мэкси Е.С. Биометеорология как наука. С. 99 – 113 // Импакт. 1982. №№ 1 -2. М.: Прогресс. 1982.

Парацельс. Магический архидокс. М.: Сфера. 1997. Парацельс. Великая Астрономия или Полная Разумная философия Великого и Малого Миров. С. 93 – 172 / Парацельс. Книга Архидоксий. / Парацельс. Книга Парамирум. С. 93 – 172 С. 173 – 196. / Парацельс. Книга о нимфах, сильфах, пигмеях, саламандрах и о прочих духах. С. 93 – 172 / Парацельс. Медицина Парамирум. С. 197 – 253. / Парацельс. О природе вещей. С. 293 – 338 / Парацельс. Одиннадцать трактатов. С. 254 – 263 // Парацельс. О нимфах, сильфах, пигмеях, саламандрах и о прочих духах. М.: Изд-во ЭКСМО. 2005. Paracelsus. Labirintus medicorum errfynbum. S. . // Vom Licht der Natur und des Geistes. (Unter Mitarbeit von Karl-Heinz Weimann herausgegeben und eingeleitet von Kurt Goldammer). Stuttgart: Philipp Reclam jun. 1993. S. 35 – 107. / Bücher Archidoxis. S. 138 – 139. // Paracelsus. Vom Licht der Natur und des Geistes. (Unter Mitarbeit von Karl-Heinz Weimann herausgegeben und eingeleitet von Kurt Goldammer). Stuttgart: Philipp Reclam jun. 1993. S. 143. / Die grosse Wundarznei & Entwürfe dazu. S. 91. // Vom Licht der Natur und des Geistes. (Unter Mitarbeit von Karl-Heinz Weimann herausgegeben und eingeleitet von Kurt Goldammer). Stuttgart: Philipp Reclam jun. 1993. S. 143. / Biicher der Wundarznei, Bertheonei. // Paracelsus. Vom Licht der Natur und des Geistes. (Unter Mitarbeit von Karl-Heinz Weimann herausgegeben und eingeleitet von Kurt Goldammer). Stuttgart: Philipp Reclam jun. 1993. S. 149. / Opus Paramirum & Entwurfe dazu. S. 206. // Vom Licht der Natur und des Geistes. (Unter Mitarbeit von Karl-Heinz Weimann herausgegeben und eingeleitet von Kurt Goldammer). Stuttgart: Philipp Reclam jun. 1993. S. 171. / Das Buch von den tartarischen Krankheiten. S. 314. // Vom Licht der Natur und des Geistes. (Unter Mitarbeit von Karl-Heinz Weimann herausgegeben und eingeleitet von Kurt Goldammer). Stuttgart: Philipp Reclam jun. 1993. S. 171.

Повель Л., Бержье Ж. Утро магов. Введение в фантастический реализм. М.: Вече. 2005. С. 126.

Притчи Еноха. С. 213 – 243. // Апокрифические сказания. (Сост. Витковский В.). СПб.: Амфора. 2005.

Рабинович В.Л. Алхимия как феномен средневековой культуры. М.: Наука. 1979. С. 98.

Регарди И. Древо жизни. М.: Фаир - Пресс. 2003. С. 393.

Роллинг Дж. Гарри Поттер и философский камень: Роман. М.: Росмэн. 2001.

Сен-Жермен Граф. Пресвятая Тринософия. С. 49 – 89. Сен-Жермен Граф. Пресвятая Тринософия. Факсимиле рукописи. Листы 1 – 98. // Сен-Жермен Граф. Пресвятая Тринософия. (Перевод Сухорукова С.Т.) (Текст трактата, исследование и комментарии М.П. Холла). М.: Сфера. 2002. (включает факсимиле рукописи). С. 91 – 188.

Тисон Д. Подлинная магия ангелов. М.: Аст. Астрель. 2005.

Труд «мне позже пришлось ему вернуть по его повелению» - так пишет Конселье в предисловии к работе своего ученика Клода дʼИже «Новое собрание химических философов». Э. Конселье. Предисловие. С. 23 – 29. // Иже К. Новое собрание химических философов: очерки по Великому Деланию по следам лучших авторов: алхимические тексты, в том числе: Премного любопытное разъяснениеЗагадок и Фигур Иероглифических, изображенных на портале собора Нотр-Дам де Пари, предпринятое господином Эспри де Малуизаном, а также Покинутое Слово, трактат Бернара, графа Тревизанской Марки. М.: Энигма. 2010. С. 24.

Фламель Н. Алхимия. СПб: «Азбука»; «Петербургское востоковедение». 2001. С. 335 – 375.

Франкенберг А. фон. Рафаель или Ангел – Целитель. (Пер. с нем. Эрцен-Глерон В. фон) К.: Изд-во «Пор-Рояль». 2006. 224 с.

Фулканелли. Тайна соборов и эзотерическое толкование герметических символов Великого Делания в сопровождении предисловий к первым трем изданиям, написанных Эженом Кансилье и 49 новых фотографических иллюстраций в большинстве своем выполненных Пьером Жаном, а также фронтисписа Жюльена Шампаня. (Пер с фр-го Каспарова Вл.) М.: Энигма. 2008. Фулканелли. Философские обители. (Пер с фр-го Каспарова Вл.) М.: Энигма. 2004.

Хортулан (Джон Гарланд Англичанин). Философская доктрина, Компендиум Алхимии или объяснение с точки зрения химии Изумрудной скрижали Гермеса Трисмегиста. С. 105 – 163. // Герметический венок из роз. К: Изд-во «Пор-Рояль». 2008.

Хоув Э. Маги Золотой Зари. Документальная история магического ордена, 1887 – 1923. М.: Энигма Одди-Стиль. 2008. С. 31.

Шюре Э. Великие посвященные. Очерк эзотеризма религий. Калуга: Типография Губернской Земской Управы. 1914. // Шюре Э. Великие посвященные. Очерк эзотеризма религий. Репринтное воспроизведение издания 1914 г. М.: Книга Принтшоп. 1990. С. 8.

Щедровицкий Д.В. Введение в Ветхий Завет. Пятикнижие Моисеево. Т. I. Книга Бытия. Т. II. Книга Исход. Т. III. Книги Левит, Чисел и Второзакония. М.: Теривинф. 2003. С. 83 – 86.

Юй, Лу Куань. Даосская йога и алхимия. (Пер. Торчинов Е.А.). Санкт – Петербург: Орис. 1993.

Юнг К.Г. Дух Меркурий. М.: Канон. 1996. С. 13. Etteilla. The book of Thoth. Torino: Lo Scarabeo. A faithfull reproduction of the "Grand Jeu de L´Oracle des Dames». Paris: Lo Scarabeo. Torino: Lo Scarabeo. 1870.



[1] Альберт Великий. Малый алхимический свод. С. 345-384.// Возникновение и развитие химии с древнейших времен до XVII века. М.: Наука. 1980. С. 352.

[2] См.: Джуа М. История химии. М.: Мир. 1975. С. 31.

[3] Рабинович В.Л. Алхимия как феномен средневековой культуры. М.: Наука. 1979. С. 98.

[4] Юнг К.Г. Дух Меркурий. М.: Канон. 1996. С. 13.

[5] Василий Валентин. Алхимические Трактаты. К.: Автограф. 2008. С. 105.

[6] Рабинович В.Л. Алхимия как феномен средневековой культуры. М.: Наука. 1979. С. 260 – 261.

[7] Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада. К.: Ирис, М.: Алетейя. 1998.

[8] Менар Л. Опыт о происхождении герметических книг. С. 368 – 428 // Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада. К.: Ирис, М.: Алетейя. 1998. С. 388.

[9] Зелинский Ф.Ф. Гермес Трижды-Величайший. С. 321 – 367. // Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада. К.: Ирис, М.: Алетейя. 1998. С. 334.

[10] См.: Мельникова И.Ю. Неоплатонизм Ямвлиха и его книга «О египетских мистериях». С. 7 – 17.// Ямвлих. О египетских мистериях. М.: Алетейа. 2004. С. 16.

[11] См.: Шюре Э. Великие посвященные. Очерк эзотеризма религий. Калуга: Типография Губернской Земской Управы. 1914. // Шюре Э. Великие посвященные. Очерк эзотеризма религий. Репринтное воспроизведение издания 1914 г. М.: Книга Принтшоп. 1990. С. 8.

[12] Альберт Великий. Малый алхимический свод. С. 345-384.// Возникновение и развитие химии с древнейших времен до XVII века. М.: Наука. 1980. С. 347.

[13] См.: Массиньон Л. Введение в инвентарь арабской герметической литературы. С. 535 – 541; Торндайк Л. История магии и экспериментальной науки. 542 – 555.// Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада. К.: Ирис, М.: Алетейя. 1998.

[14] Артефий. Артефий древний Философ о тайном искусстве и Камне Философов. С. 7 – 103. // Герметический венок из роз. К.: Изд-во «Пор-Рояль». 2008.

[15] Хортулан (Джон Гарланд Англичанин). Философская доктрина, Компендиум Алхимии или объяснение с точки зрения химии Изумрудной скрижали Гермеса Трисмегиста. С. 105 – 163. // Герметический венок из роз. К: Изд-во «Пор-Рояль». 2008.

[16] Арнольд де Вилланова. Объяснение знаменитым Философом Комментария Хортулана. С. 165 – 197.// Герметический венок из роз. К: Изд-во «Пор-Рояль». 2008.

[17] Бернгард Тревизанский (граф). Прекрасный особенный Трактат о Камне Философов. С. 199 – 223. // Герметический венок из роз. К.: Изд-во «Пор-Рояль». 2008.

[18] Альберт Великий. Малый алхимический свод. // Возникновение и развитие химии с древнейших времен до XVII века. М.: Наука. 1980. С. 345-384.

[19] Валентин В. Двенадцать ключей мудрости. // Книга алхимии. Санкт – Петербург: Амфора. 2006. Двенадцать ключей Василия Валентина. // Возникновение и развитие химии с древнейших времен до XVII века. М.: Наука. 1980. с. 224 – 225.

[20] Бонус П. Новая жемчужина неслыханной цены. // Возникновение и развитие химии с древнейших времен до XVII века. М.: Наука. 1980. с. 192 – 193.

[21] Аквинский Фома. О камне философов и прежде всего о телах сверхнебесных. 209 – 233.// Книга алхимии. История. Символы. Практика. СПб.: «Амфора». 2006. – 304 с. Аквинский Фома. Об искусстве алхимии. С. 234 – 245 // Книга алхимии. История. Символы. Практика. СПб.: «Амфора». 2006.

[22] Бекон Р. Большое сочинение. Opus maius. // Бекон Р. Избранное. М.: Издательство Францисканцев. 2005. С. 41 – 413. Бекон Р. О тайных деяниях искусства и природы и о ничтожности магии. // Бекон Р. Избранное. М.: Издательство Францисканцев. 2005. С. 414 – 474.

[23] МС 408. Центральная Европа (?), ХV — ХVI вв. Зашифрованный манускрипт. Текст научного или магического содержания на неизвестном языке, написан шифром, очевидно, основанном на римских минускулах; ряд ученых считает, что текст принадлежит Роджеру Бэкону, поскольку содержание иллюстраций соответствует интересовавшим его темам. Йельский университет. Бейнекская библиотека. Отдел редкой книги.// Факсимиле текста. Черчилль Р. Кеннеди Дж. Загадка магического манускрипта. М.: Вече. 2006. (293 с.). Приложение. Факсимиле текста. Манускрипт Войнича.(?). Листы 1 – 116 об.

[24] Майер М. Убегающая Аталанта, или Новые Химические Эмблемы, открывающие Тайны Естества. (Пер. Бутузова Г.) М.: Энигма. 2004.

[25] Веллинг Г. фон. Opus Mago-Cabbaliticum et Theosophicum (Пер. с нем. Эрцен-Глерон В. фон) К.: Изд-во «Пор-Рояль». 2005. 464 с.

[26] Елизар А.Р. Древнее химическое делание. (Пер. с нем. Эрцен-Глерон В. фон) К.: Изд-во «Пор-Рояль». 2006. 160 с.

[27] Франкенберг А. фон. Рафаель или Ангел – Целитель. (Пер. с нем. Эрцен-Глерон В. фон) К.: Изд-во «Пор-Рояль». 2006. 224 с.

[28] Крамер Д. Сакральная эмблемата. (Пер. с нем., лат. Эрцен-Глерон В. фон) К.: Изд-во «Пор-Рояль». 2007.

[29] Михельщпахер Ш. Кабала. Фаульхаббер Й. Реммелин Й. Sphyngis Victor. (Пер. с нем. Эрцен-Глерон В. фон) К.: Изд-во «Пор-Рояль». 2007.

[30] Дом Антуан-Жозеф Пернети. Мифы Древнего Египта и Древней Греции. К.: Изд-во «Пор-Рояль». 2006.

[31] Etteilla. The book of Thoth. Torino: Lo Scarabeo. A faithfull reproduction of the "Grand Jeu de L´Oracle des Dames». Paris: Lo Scarabeo. Torino: Lo Scarabeo. 1870.

[32] См.: Мэкси Е.С. Биометеорология как наука. С. 99 – 113 // Импакт. 1982. №№ 1 -2. М.: Прогресс. 1982.

[33] Повель Л., Бержье Ж. Утро магов. Введение в фантастический реализм. М.: Вече. 2005. С. 126.

[34] Хоув Э. Маги Золотой Зари. Документальная история магического ордена, 1887 – 1923. М.: Энигма Одди-Стиль. 2008. С. 31.

[35] Хоув Э. Маги Золотой Зари. Документальная история магического ордена, 1887 – 1923. М.: Энигма Одди-Стиль. 2008. С. 36.

[36] Тисон Д. Подлинная магия ангелов. М. : Аст. Астрель. 2005.

[37] Книга Юбилеев или Малое Бытие. С. 27. // Книга апокрифов. СПб.: Амфора. 2007. С. 12 – 168.

[38] Притчи Еноха. С. 213 – 243. // Апокрифические сказания. (Сост. Витковский В.). СПб.: Амфора. 2005.

[39] Книга Еноха. С. 41 – 52. // Книга Ангелов: антология христианской ангелологии. (Сост. Дорофеев Д.Ю.) СПб.: Амфора. 2007.

[40] Книга небесных дворцов. (Еврейская книга Еноха). (Пер. с иврита И. Тантлевского) // Книги иудейских мудрецов. СпбГУ : Амфора. 2005. С. 105 – 227.

[41] См.: Щедровицкий Д.В. Введение в Внтхий Завет. Пятикнижие Моисеево. Т. I. Книга Бытия. Т. II. Книга Исход. Т. III. Книги Левит, Чисел и Второзакония. М.: Теривинф. 2003. С. 83 – 86.

[42] Здесь и далее тексты бесед «ангелов» с Дж. Ди и Э. Келли даются по изданию: Тисон Д. Подлинная магия ангелов. М. : Аст. Астрель. 2005. С. 19.

[43] Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада. К.: Ирис, М.: Алетейя. 1998. С. 313.

[44] Регарди И. Древо жизни. М.: Фаир - Пресс. 2003. С. 393.

[45] Там же, с. 398.

[46] Там же, с. 401.

[47] Там же, с. 403.

[48] Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. II. М.: «Гнозис». 1994. С. 149. Публикация включает пять частей под общим заголовком «Замечания по основаниям математики» (1937 – 1938), (1939 – 1940), (1942), (1942 – 1943), (1941 и 1944). Издатели Г.Х. фон Вригт, Р. Рис, Г.Э.М. Энском, готовившие рукопись в печать замечают, «что рукопись полна ценных идей, которые не встречаются где-то еще».

[49] Марлан Ст. Черное Солнце. Алхимия и искусство темноты. М.: Inverted Tree. Castalia. 2011.

[50] Бурмистров К.Ю. «Ибо он как огонь плавильщика»: каббала и алхимия. [Текст] М.: ИФРАН. 2009.

[51] См.: Юй, Лу Куань. Даосская йога и алхимия. (Пер. Торчинов Е.А.). Санкт – Петербург: Орис. 1993.

[52] Зелатор А. Практическое руководство по алхимии. М.: Ганга. 2005.

[53] Магомедов М.М. Бедирханов Н.В. Гимбатова Т.М. Погребаем (хороним) людей… живыми и… миллионами. Махачкала : Кавказский светский институт. ДРОО Академия «Авиценна». 2009.

[54] См.: Маклин А. Алхимическая медитация. // Касталия. Оккультизм. Юнгианство. Нонконформизм. М.: Касталия. № 3. Весна. 2011. С. 208 – 227.

[55] Paracelsus. Labirintus medicorum errfynbum. S. . // Vom Licht der Natur und des Geistes. (Unter Mitarbeit von Karl-Heinz Weimann herausgegeben und eingeleitet von Kurt Goldammer). Stuttgart: Philipp Reclam jun. 1993. S. 35 – 107.

[56] Гартман Ф. Жизнь Парацельса и сущность его учения. М.: Новый Акрополь. 1997. С. 58.

[57] См.: Кроули А. Лунное дитя. Пермь: Алмазное сердце. Золотое сечение. 2005.

[58] См.: Керубим Д. Алхимия – темное искусство – теория./ Алхимия – темное искусство – практика/ Бракосочетание солнца и луны.// Касталия. Оккультизм. Юнгианство. Нонконформизм. М.: Касталия. № 2. Зима 2010/2011. С. 121 – 161.

[59] Роллинг Дж. Гарри Поттер и философский камень: Роман. М.: Росмэн. 2001.

[60] Майринк Г. Ангел западного окна. Санкт-Петербург: Азбука – классика. 2006. Майринк Г. Вальпургиева ночь. Санкт-Петербург: Азбука – классика. 2006. Майринк Г. Произведение в алом: Голлем. М.: Энигма. Независимая газета. 2004. Майринк Г. Зеленый лик. Майстер Леонгард. (Сб. рассказов) М.: Энигма. Независимая газета. 2004.

[61] Фламель Н. Алхимия. СПб: «Азбука»; «Петербургское востоковедение». 2001. С. 335 – 375.

[62] Парацельс. Магический архидокс. М.: Сфера. 1997. Парацельс. Великая Астрономия или Полная Разумная философия Великого и Малого Миров. С. 93 – 172 / Парацельс. Книга Архидоксий. / Парацельс. Книга Парамирум. С. 93 – 172 С. 173 – 196. / Парацельс. Книга о нимфах, сильфах, пигмеях, саламандрах и о прочих духах. С. 93 – 172 / Парацельс. Медицина Парамирум. С. 197 – 253. / Парацельс. О природе вещей. С. 293 – 338 / Парацельс. Одиннадцать трактатов. С. 254 – 263 // Парацельс. О нимфах, сильфах, пигмеях, саламандрах и о прочих духах. М.: Изд-во ЭКСМО. 2005. Paracelsus. Labirintus medicorum errfynbum. S. . // Vom Licht der Natur und des Geistes. (Unter Mitarbeit von Karl-Heinz Weimann herausgegeben und eingeleitet von Kurt Goldammer). Stuttgart: Philipp Reclam jun. 1993. S. 35 – 107. / Bücher Archidoxis. S. 138 – 139. // Paracelsus. Vom Licht der Natur und des Geistes. (Unter Mitarbeit von Karl-Heinz Weimann herausgegeben und eingeleitet von Kurt Goldammer). Stuttgart: Philipp Reclam jun. 1993. S. 143. / Die grosse Wundarznei & Entwürfe dazu. S. 91. // Vom Licht der Natur und des Geistes. (Unter Mitarbeit von Karl-Heinz Weimann herausgegeben und eingeleitet von Kurt Goldammer). Stuttgart: Philipp Reclam jun. 1993. S. 143. / Biicher der Wundarznei, Bertheonei. // Paracelsus. Vom Licht der Natur und des Geistes. (Unter Mitarbeit von Karl-Heinz Weimann herausgegeben und eingeleitet von Kurt Goldammer). Stuttgart: Philipp Reclam jun. 1993. S. 149. / Opus Paramirum & Entwurfe dazu. S. 206. // Vom Licht der Natur und des Geistes. (Unter Mitarbeit von Karl-Heinz Weimann herausgegeben und eingeleitet von Kurt Goldammer). Stuttgart: Philipp Reclam jun. 1993. S. 171. / Das Buch von den tartarischen Krankheiten. S. 314. // Vom Licht der Natur und des Geistes. (Unter Mitarbeit von Karl-Heinz Weimann herausgegeben und eingeleitet von Kurt Goldammer). Stuttgart: Philipp Reclam jun. 1993. S. 171.

[63] См.: Тисон Д. Подлинная магия ангелов. М.: Аст. Астрель. 2005.

[64] Сен-Жермен Граф. Пресвятая Тринософия. (Перевод Сухорукова С.Т.) (Текст трактата, исследование и комментарии М.П. Холла). М.: Сфера. 2002. (включает факсимиле рукописи). С. 49 – 89. Сен-Жермен Граф. Пресвятая Тринософия. Факсимиле рукописи. Листы 1 – 98. // Сен-Жермен Граф. Пресвятая Тринософия. (Перевод Сухорукова С.Т.) (Текст трактата, исследование и комментарии М.П. Холла). М.: Сфера. 2002. (включает факсимиле рукописи). С. 91 – 188.

[65] См.: Вайднер Дж. Бриджес В. Тайны соборов и пророчество великого Андайского Креста. М.: Эксмо. 2005. Джонсон К.Р. Феномен Фулканелли. Тайна алхимика ХХ века. М.: Энигма. 2009.

[66] Джонсон К.Р. Феномен Фулканелли. Тайна алхимика ХХ века. М.: Энигма. 2009. С. 334

[67] Фулканелли. Тайна соборов и эзотерическое толкование герметических символов Великого Делания в сопровождении предисловий к первым трем изданиям, написанных Эженом Кансилье и 49 новых фотографических иллюстраций в большинстве своем выполненных Пьером Жаном, а также фронтисписа Жюльена Шампаня. (Пер с фр-го Каспарова Вл.) М.: Энигма. 2008. Фулканелли. Философские обители. (Пер с фр-го Каспарова Вл.) М.: Энигма. 2004.

[68] Канселье Э. Алхимия. (пер. с франц-го Векова К.А.) М.: Энигма. 2002.

[69] Труд «мне позже пришлось ему вернуть по его повелению» - так пишет Конселье в предисловии к работе своего ученика Клода дʼИже «Новое собрание химических философов». Э. Конселье. Предисловие. С. 23 – 29. // Иже К. Новое собрание химических философов: очерки по Великому Деланию по следам лучших авторов: алхимические тексты, в том числе: Премного любопытное разъяснениеЗагадок и Фигур Иероглифических, изображенных на портале собора Нотр-Дам де Пари, предпринятое господином Эспри де Малуизаном, а также Покинутое Слово, трактат Бернара, графа Тревизанской Марки. М.: Энигма. 2010. С. 24.

[70] Повель Л., Бержье Ж. Утро магов. Введение в фантастический реализм. М.: Вече. 2005. С. 28.

РАЗДЕЛ ЧЕТВЕРТЫЙ. РЕЛИГИЯ И ПРАВО

РЕЦЕНЗИЯ НА КОЛЛЕКТИВНУЮ МОНОГРАФИЮ:

Брольо Франческо Марджотта, Мирабелли Чезаре, Онида Франческо. Религии и юридические системы: Введение в сравнительное церковное право. / Пер. с итал. – М., ББИ им. ап. Андрея, 2008. – 437 с.

(Серия «История церкви»).

 

         Рецензируемое издание представляет собой первый в России перевод коллективного труда по церковно-правовой компаративистике, выполненный итальянскими юристами в 1997 г. Сразу же следует оговориться, что принятый в итальянской (шире – западноевропейской континентальной) правовой науке терминологический аппарат отличен от привычного для российской юриспруденции. В этом томе серии «История церкви» издательства Библейско-богословского института им. ап. Андрея (Москва) речь идет преимущественно о т. наз. Staatskirchenrecht (нем.) – «государственном церковном праве», аналогом которого в РФ является только формирующееся законодательство о свободе вероисповедания и статусе религиозных объединений в России[1] (см., напр.: ФЗ от 26.09.97 № 125-ФЗ с изм. и доп. «О свободе совести и о религиозных объединениях» СЗ РФ 1997. № 39. Ст. 4465), причем немецкие отцы-основатели этой дисциплины и их итальянские ученики (B. Walter, E. Friedberg, F. Ruffini, D. Schiappoli, L. De Luca, F. Scaduto, G. Ferroglio[2]) включали в ее компетенцию как нормы, принятые светской властью по церковным вопросам, так и церковные каноны, действие которых было санкционировано государством, поскольку их юридическая сила в определенных отраслях и подотраслях права (брачно-семейном, наследственном, земельном, налоговом, уголовно-процессуальном и т.п.) оказывалась столь высока, что затрагивала интересы всего поликонфессионального (для германских земель) христианского сообщества.

         Итальянские авторы не являются специалистами в области каноники – т.е. христианского канонического (церковного) права, они – знатоки светского публичного права, в первую очередь, международного, конституционного и административного, и подвергают сравнительному анализу государственно-церковные правоотношения, имеющие место в странах Европы и Азии, Американского континента, Северной и Центральной Африки, Австралии и т.д., чьи системы права могут относиться к различным правовым семьям.

         Материал в книге скомпонован по узнаваемому любым юристом принципу выделения общей и особенной части, хотя структурно они никак не обозначены. К общей части можно отнести два раздела: первый, написанный Чезаре Мирабелли, «Церковное право и сравнительный метод» (с.1-92)[3] полностью посвящен истории итальянской юридической компаративистики как самостоятельной дисциплины, выяснению ее места в ряду других юридических наук, описанию ее методологии и преимущественного объекта исследования – норм религиозного права. Ретроспективный экскурс сопровождается исчерпывающими историю вопроса примечаниями и комментариями, чей объем может соперничать с объемом основного текста. Вообще, тщательностью и глубиной проработки материала, источниковедческой фундированностью, богатством библиографии (на итальянском и немецком языке), добротностью отсылочного аппарата эта коллективная монография может порадовать и взыскательного профессионала.

         В главах самого обширного второго раздела «Феномен религии в правовой системе Европейского союза» (с.93-302) его автором Франческо Марджотта Брольо затрагиваются социально-политические проблемы европейской интеграции; кратко анализируются национальные правовые системы стран-членов ЕС, послужившие базисом для надстроечной правовой системы всего Евросоюза; на примере понятия «религиозная конфессия» демонстрируются трудности разработки для унифицированного общеевропейского Staatskirchenrechtлегально-правового понятийного аппарата. Самого пристального внимания заслуживают параграфы (уже условно «особенной части»), касающиеся уникальных государственно-правовых феноменов Европы – монархической теократии Ватикана и «республиканской» теократии Св. Горы Афон. Ф.М. Брольо неоднократно подчеркивает двусторонность (государство – церковь) происхождения источников европейского религиозного права, и под этим углом зрения анализирует конкретные «житейские» нормы, касающиеся «совести королей», соблюдения религиозных праздников и запретов (шаббат и т.п.), этики политических выборов, допустимости религиозной символики в учебных заведениях, наказания за оскорбление религиозных чувств, права мирян на публичную проповедь и прозелитизм. В качестве приложения публикуется несколько страниц философских рассуждений на тему гарантированности религиозных свобод всем без исключения верующим, в том числе сторонникам НРД, в случае принятия единой Конституции Европы.

         Третий раздел монографии «Феномен религии в правовых системах не европейских стран» (с. 305-427) так же может быть охарактеризован как «особенная часть». Его автор Франческо Онида последовательно останавливается на специфике государственного регулирования религиозного права законодательством США, Мексики, Австралии, Филиппин, Индии и Танзании. Религиозно-правовая ситуация в азиатской части России, странах Кавказского региона, Дальнего Востока и Средней Азии им не рассматривается. Самостоятельной научно-информационной значимостью обладают сравнительные таблицы, в которых сжато и наглядно представлен правовой материал по исламским странам Магриба, по конституциям государств экваториальной Африки (Сенегал, Нигер, Бенин, Камерун, Габон и др.), по правовому регулированию религиозного преподавания в средней школе, по различным позициям основных христианских конфессий и мировых религий (в расширительный список включен иудаизм) в отношении биоэтики (искусственного оплодотворения, договора дарения биоматериала и т.п.).

         В современных условиях ассимиляции некогда автономных правовых систем европейских государств-членов ЕС, их унификации и «гомогенизации» в свете норм международного права, не удивительно, что итальянские юристы одними из первых заговорили об актуальности компаративных исследований в области государственно-правового регулирования взаимодействия общества с религиозными институтами – со времен Латеранских соглашений (11.02.1929)[4] по «Римскому вопросу» 1870г. в итальянской правовой науке накоплен богатый опыт общения с административными инстанциями города-государства Ватикан, который может быть полезен для развития государственно-конфессиональных отношений с различными христианскими церквями на всей территории Евросоюза. Учитывается авторами и факт исламизации Европы, Африки, Юго-Восточной Азии, увеличение количества мусульман-эмигрантов во Франции (арабов), в Германии (турок), и как следствие – усиление подспудного влияния норм фикха и идеологии шариата в Европе.

         Насколько нам известно, в отечественной юридической науке до сих пор нет ни одного фундаментального труда по сравнительному анализу государственно-конфессиональных правоотношений. Робкие попытки сопоставления различных правовых доктрин (сами по себе вполне достойные внимания и содержательные, например, А.М. Величко и А.А.Вишневского)[5], или же не выходят за рамки генетического анализа истоков канонического права, т.е. по сути являются сочинениями по истории каноники (А.А. Вишневский), или же тяготеют к философии права в ее гегельянском прочтении (А.М. Величко)[6]. В любом случае, это европо- и христиано-центричные по своему замыслу книги. Тем ценнее оказывается представляемый на суд российских специалистов труд их итальянских коллег.

         Схожая ситуация наблюдается и в сугубо церковно-канонической отечественной компаративистике. По католическому каноническому праву имеются специальные переводные исследования по различным отраслям права, например, семейному[7]. По православному церковному праву также имеется ряд ценных трудов, в первую очередь, российских историков права, как современных, так и дореволюционных[8]. Но ни одно из сочинений профессоров А.С. Павлова, Н.К. Соколова, прот. Владислава Цыпина не являются компаративными. Правоведческая компаративистика вообще достаточно редкое в юридической науке явление, поскольку требует от исследователя энциклопедической эрудиции как в области истории государства и права зарубежных стран, так и в области современной юриспруденции, а практического (и высокооплачиваемого) применения этим знаниям не находится, в отличие, скажем, от адвокатуры. Поныне отечественные компаративисты как на эталон ссылаются на труды Гарольда Дж. Бермана, Конрада Цвайгерта, Хайна Кётца, Рене Давида и его коллег[9], не предлагая научному сообществу собственных инноваций.

         На наш взгляд, уже давно назрела необходимость проведения широкомасштабных сравнительно-аналитических исследований церковного религиозного права различных христианских конфессий и деноминаций. Скажем, для России актуальным является сравнительный анализ современного церковного права РПЦ МП с церковным правом других православных поместных автокефалий (и автономий), с одной стороны, и с каноническим правом католических, униатских, протестантских, англиканских и дохалкидонитских церквей – с другой, поскольку последние имеют собственные приходы на канонической территории РПЦ МП, и для поддержания конструктивного межконфессионального диалога христианских общин идеологии экуменизма и деятельности богословских согласительных комиссий по догматике и литургике оказывается недостаточно[10] – необходима аккультурация и правового поля. Затруднения вызывает даже языковой барьер – далеко не все христианские церкви переводят на наиболее распространенные европейские языки и публикуют в официальных источниках (желательно – на интернет-порталах) свои правоустанавливающие документы.

         Помимо прочих, современным религиоведам и правоведам следует учитывать не только поликонфессиональный, но и полирелигиозный аспект. Для российского законодательства он имеет первостепенную важность в силу этнорелигиозной гетерогенности населения нашей страны. Существенные позиции занимают, в первую очередь, авраамические религии, обладающие многовековой законотворческой и судебной как теоретической, так и практической традицией – ислам и иудаизм. Французский исламовед Р. Шарль всерьез интересовался фикхом, его труд[11], наряду с работами современных исламских правоведов[12] и российских и европейских исламоведов XIX-XXIвв.[13] до недавних пор являлся востребованным в правовой компаративистике исследованием[14]. Большим подспорьем для русскоязычных правоведов и религиоведов стал выход в свет перевода избранных глав четырехтомника Менахема Элона по мишпат иври[15]. Настала пора перехода от разобщенности этих правовых и правоведческих традиций и обособленности исследований по церковному праву РПЦ МП к консолидации усилий историков религии и права, правоведов, исламоведов, гебраистов, а в идеале – и индологов, и буддологов ради достижения определенной полноты знаний в области правоведческой компаративистики с учетом двусторонности происхождения источников религиозного права, о которой нам напоминает рецензируемая коллективная монография итальянских юристов.

 

         Рецензент:                                      к.филос.н., доцент И.П. Давыдов



[1] Залужный А. Г. Право. Религия. Закон. – М.: Науч. кн. – 2008. – 360 с.; Куницын И. А. Правовой статус религиозных объединений в России: исторический опыт, особенности и актуальные проблемы. – М.: Православное дело, Отчий дом, 2000. – 462 с.; Правовые основы религиозной деятельности в России (сборник нормативных правовых актов). – М., НБФ, 2002. – 143 с.; Религиозные объединения. Свобода совести и вероисповедания. Нормативные акты. Судебная практика / Сост. А. В. Пчелинцев, А. В. Ряховский. – М.: Юриспруденция, 2001. – 448 с.; Русская православная церковь и право: комментарий. / Отв. ред. М. В. Ильичев. – М.: БЕК, 1999. – 464 с.

[2] Труды этих авторов не переведены на русский язык, поэтому мы оставляем без перевода и их имена, чтобы заинтересованному читателю проще было найти нужные источники на языке оригинала в иностранных библиотеках. – И.Д.

[3] Ссылки на страницы в круглых скобках (с.) даются по рецензируемому источнику. – И.Д.

[4] URL: http://vaticanstate.ru/lateranskie-soglasheniya/ (дата обращения: 26 февраля 2012 г.)

[5] Величко А. М. Государственные идеалы России и Запада. Параллели правовых культур. – СПб., Изд-во Юридического ин-та, 1999. – 235 с.; Вишневский А. А. Каноническое право. Древняя Церковь и западная традиция. – М., Ин-т св. Фомы, 2006. – 271 с.

[6] Гегель Г.В.Ф. Философия права. – М.: Мысль, 1990. – 524 с.; Нерсесянц В.С. Философия права. Учеб. – М.: Инфра-М – Норма, 1997. – 652 с.; Нерсесянц В.С. Философия права Гегеля. – М.: Юрист, 1998. – 352 с.; Русская философия права: философия веры и нравственности. Антология. – СПб.: Алетейя, 1997. – 399 с.; Философия права: Учеб. / Под ред. О.Г. Данильяна. – М.: Эксмо, 2006. – 416 с. М.Н. Марченко останавливается на вопросах сравнительного правоведения, методах классификации национальных правовых систем. Но проблематика его лекций далека от каноники. (См. подр.: Марченко М.Н. Лекция 33. Философские аспекты сравнительного правоведения. // Философия права. Курс лекций: Учеб. пособ. В 2-х тт. Т. 2. / Отв. ред. М.Н. Марченко. – М.: Проспект, 2011. – 512 с. С. 396 и след.

[7] Абате Антонио М. Положение о браке в новом каноническом законодательстве. – М.: Паолине, 2000. – 463 с.; Джероза Либеро. Каноническое право в Католической церкви. – М.: Христианская Россия, 1996. – 379 с.; Каноническое право о народе Божием и о браке. / Сост. свящ. Иван Юркович. – М.: Истина и Жизнь, 2000. – 624 с.

[8] Павлов А. С. Курс церковного права. – СПб.: Лань, 2002. – 384 с.; Соколов Н. К. Из лекций по церковному праву. Вып. Iи II: Введение в церковное право. Система канонического права. – М., 1874-75; Цыпин Владислав, прот. Курс церковного права. – Клин: фонд «Христианская жизнь», 2002. – 703 с.

[9] Берман Гарольд Дж. Вера и закон: примирение права и религии. — М.: “Ad Marginem”, 1999. – 432 с.; Берман Гарольд Дж. Западная традиция права: эпоха формирования / Пер. с англ. – 2-е изд. – М. Инфра-М – Норма, 1998. – 624 с.; Давид Рене, Жоффре-Спинози Камилла. Основные правовые системы современности: Пер. с фр. В.А. Туманова. – М.: Международные отношения, 1999. – 400 с.; Цвайгерт К., Кётц Х. Введение в сравнительное правоведение в сфере частного права. В 2-х тт. Том 1. Основы; т. 2. Договор. Неосновательное обогащение. Деликт. – М.: Международные отношения, 2000. – 480 (т.1); 512 (т.2) с.

[10] См. в этой связи на рус. яз., напр.: Первенство Римского епископа в общении церквей. Смешанный православно-католический комитет Франции. Документы Церкви. / Предисл. митр. Иеремии и монс. Андре Келена. – М., НРРОИ: Единство, 1998. – 122 с.; Правило по применению принципов и норм по экуменизму. / Папский совет по развитию христианского единства. – Град Ватикан, 1993. – 115 с.

[11] Шарль Р. Мусульманское право. / Пер. с фр. С. И. Волка. — М.: Изд-во иностр. лит-ры, 1959. – 142 с.

[12] См., напр.: Муттахари Муртаза. Правовой статус женщины в исламе. – СПб.: Петерб. востоковедение, 2010. – 284 с.; Санаи Мехди. Мусульманское право и политика. / Учеб. пособ. – М., ИФРАН, 2004. – 97 с.;

[13] Антология мировой правовой мысли. В 5 тт. Т. I. Античный мир и восточные цивилизации. — М.: Мысль, 1999. — 750 с.; Ван ден Берг, Л.В.С. Основный начала мусульманского права согласно учению имамов Абу Ханифы и Шафии. / Пер. с голл. – М.: Наталис, 2005. – 240 с.; Мисроков З.Х. Адат и шариат в российской правовой системе: Исторические судьбы юридического плюрализма на Северном Кавказе. – М., МГУ, 2002. – 256 с.; Сюкияйнен Л.Р., Лихачев В.А.Мусульманское деликтное право и уголовное законодательство стран зарубежного востока. // Мусульманское право: Структура и основные институты.Сб. ст. – М., 1984. – 144 с.; Сюкияйнен Л.Р. Шариат и мусульманско-правовая культура. – М.: ИГиП РАН, 1997. – 48 с.; Торнау Николай. Изложение начал мусульманского законоведения. – Репр. б/м, б/г с изд. СПб., 1850. – 475 с., прил.

[14] Давыдов И.П. Преступление и наказание в древнеиудейском и раннемусульманском праве (сравнительный анализ). – М., МГУ, 2002. – 105 с. – Машинопись (архив кафедры истории государства и права юридического факультета МГУ имени М.В. Ломоносова).

[15] Элон Менахем. Еврейское право / Под общ. ред. И. Ю. Козлихина; пер. с иврита. – С.-Пб.: Изд. "Юридический центр Пресс", 2002. – 611 с.

И. П. ДАВЫДОВ

к. филос. н., доцент кафедры

философии религии и религиоведения

философского ф-та МГУ имени М.В.Ломоносова

 

КАК ВОЗМОЖНО «СУДЕБНОЕ РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ»

 

         В современных условиях все возрастающей дифференциации гуманитарных наук, сопровождающейся актуализацией междисциплинарного подхода, с одной стороны, и конкуренции вузовских факультетов и кафедр смежного гуманитарного профиля – с другой, оказывается велико искушение конструирования новых учебных дисциплин. К примеру, в июне 2011 г. на достаточно высоком уровне обсуждался вопрос о возможности и целесообразности введения в российских вузах программы подготовки специалистов в области судебного религиоведения. Инициативная группа предложила ввести курс «Судебное религиоведение» в образовательный стандарт по специальности «Юриспруденция», курс «Религиоведческая экспертиза» – в образовательный стандарт по специальности «Религиоведение» и спецкурс «Религиоведческая экспертиза» в программы специализации по специальности «История», мотивируя это новшество отсутствием в регионах России квалифицированных кадров, способных осуществлять судебную религиоведческую экспертизу.

         На наш взгляд, никакого «судебного религиоведения» как научной и учебной дисциплины не существует и быть не может (в отличие от религиоведческой экспертизы, осуществляемой компетентными религиоведами, назначаемыми судом), поскольку простое продление ряда наименований прикладных дисциплин с прилагательным «судебный», как то: «судебная бухгалтерия»[i], «судебная гинекология», «судебное акушерство»[ii]… и т.п. элементарно не востребовано практикой современного российского судопроизводства. Достаточно обратиться к комментариям к УПК РФ, ГПК РФ, чтобы убедиться, что в судопроизводстве по гражданским делам чаще других назначается судебно-медицинская, судебно-психиатрическая, судебно-товароведческая, судебно-трасологическая, судебно-техническая, судебно-почерковедческая экспертиза, а в судопроизводстве по уголовным – помимо названных, еще и другие экспертизы криминалистического и криминологического характера (одорологические, например)[iii].

         И криминалистика, и криминология возникли как науки в XIX в. с ростом открытий и достижений, в первую очередь, естественных, точных и технических дисциплин, но нынешний свой академический статус они приобрели только в середине прошлого столетия, когда в ведущих вузах Европы и Америки появились соответствующие кафедры на юридических факультетах[iv]. Тем нелепее выглядят попытки некоторых российских авторов изобрести сейчас еще какую-нибудь очередную «кримино-дисциплину», например, «криминотеологию»/ «криминорелигиоведение»[v].

         Очевидно, что какими бы религиозными мотивами не руководствовалось подозреваемое в совершении преступления лицо, родовым объектом посягательств окажется один (или несколько) пунктов из хорошо известного юристам перечня: личность, собственность, общественная безопасность, порядок управления, интересы правосудия, порядок и интересы военной службы и т.д. Непосредственных (видовых) объектов больше, скажем, только в преступлениях против личности выделяют: жизнь, здоровье, личную свободу, честь и достоинство личности, половую неприкосновенность и проч.[vi] Религии в этих (закрытых) перечнях нет из-за излишней частности вопросов, связанных с вероисповеданием[vii]. Но именно по объектам рубрифицируется Особенная часть УК РФ[viii]. И адекватная квалификация конкретного события/ происшествия судом исходит из анализа всей полноты состава правонарушения[ix].

         Специализированные судебно-психиатрические, судебно-медицинские экспертные учреждения[x] (со всеми своими отделениями вплоть до судебного акушерства и гинекологии) и им подобные существуют именно потому, что их деятельность напрямую связана с изучением предметов, входящих в состав конкретного преступления, например, в качестве родового и видового объекта преступного посягательства (личность, жизнь, здоровье, половая неприкосновенность). Слово «судмедэксперт» давно стало нарицательным. Сомнительно, чтобы такой же вес хоть когда-нибудь приобрел гипотетический термин «судрелведэксперт» или «криминотеолог».

         Какого рода экспертизы могут быть назначены судом в ходе рассмотрения дела по существу? Любого. Различных экспертиз может быть столько же, сколько областей человеческого знания, поскольку «…экспертиза – это исследование экспертами[xi] на научной основе представленных судом объектов с целью извлечения сведений о фактах, имеющих значение для правильного разрешения дела, совершаемое в определенном процессуальном порядке и с соблюдением постановленных в процессуальном законе правил»[xii]. Но это не дает основания полагать, что существует «судебная химия», «судебная ботаника», «судебная астрономия», «судебная тригонометрия» или «судебное почвоведение» и по ним нужно издавать специальные учебники[xiii]. Единственно возможное решение обсуждаемого в данной статье вопроса – это введение базового курса «Введение в религиоведение» для программ подготовки юристов[xiv] и аналогичного курса «Введение в правоведение» для философов и религиоведов.

         Учебные пособия наподобие «Судебного религиоведения» Ю. В. Тихонравова[xv] и «Криминотеологии» Л. Д. Башкатова и О. В. Старкова могут быть расценены лишь как курьезные попытки конкретных авторов быть оригинальными. Названные издания могут использоваться в дальнейшей академической дискуссии в качестве отрицательных примеров, хотя определенный позитивный вклад в развитие диалога юристов-практиков и религиоведов-теоретиков эти авторы все же внесли. Так, например, Ю. В. Тихонравов не менее 2/3 объема своего сочинения посвящает банальной философии религии и философии права, но справедливо заостряет внимание на этических, идеологических, методологических и методических проблемах религиоведческой экспертизы[xvi], хоть и не разрешает их. К тому же они не являются предметом некоего нового «судебного религиоведения». Это компетенция юридических дисциплин – сформулировать требования к процедуре и документации; а религиоведческих – грамотно ответить по содержанию. Что же касается непосредственного участия любого эксперта в судебном заседании, его «протокольное поведение» регламентировано соответствующими процессуальными нормами, и никаких исключений российское процессуальное право для религиоведов не предусматривает. Ценность же совместного труда Л.Д. Башкатова и О.В. Старкова нам видится в попытке классификации видов религиозных преступлений и публикации фрагментов «криминальных исповедей сектантов»[xvii]. Все остальное в книге – это сегментация проблемного поля криминологии, сужение его почти до абсурда – исключительно до религиозных преступлений[xviii].

         Конечно, в условиях постоянного подогревания СМИ общественного интереса к проблемам религиозного экстремизма и фундаментализма, политического терроризма и контртеррористической деятельности правоохранительных органов, к реальной или выдуманной эскалации этноконфессиональных конфликтов в конфликтогенных и криминогенных регионах нашей страны и зарубежья[xix], может возникнуть желание придать религиозным преступлениям гиперспецифический характер и заняться их узкоспециальным изучением. Однако, наша принципиальная позиция исходит из того, что новые академические дисциплины не возникают спонтанно или в результате волюнтаристических интенций представителей ученого сообщества. И это утверждение справедливо в отношении гуманитарных дисциплин юридического и правоведческого цикла (даже с учетом их претензий на комплексность или междисциплинарность).

         Общий вывод: «судебное религиоведение» как юридическая научная и учебная дисциплина не возможно, поскольку ее предполагаемая предметная область не коррелирует непосредственно с теми общественными благами и интересами, которые содержатся в перечне родовых и видовых объектов, защищаемых от преступного посягательства уголовным правом.



[i] Судебная бухгалтерия: Учеб. / Под ред. С.П. Голубятникова. – М.: Юрид. лит., 1998. – 368 с.

[ii] Сердюков М.Г. Судебная гинекология и судебное акушерство. – М.: Медгиз, 1957.

[iii] Справочная книга криминалиста. / Отв. ред. Н.А.Селиванов. – М.: Норма – Инфра-М, 2001. – 727 с. С. 489-712.

[iv] Forschung in der Kriminologie. Kriminalistik. Kriminologie.// Kriminologie Lexikon. / Herausg. von H.-J. Kerner. – Heidelberg, Kriminalistik Verlag, 4 Aufl.; Иншаков С. М. Зарубежная криминология. – М.: Инфра-М, Норма, 1997. – 374 с.; Иншаков С.М. Криминология: Учеб. – М.: Юриспруденция, 2000. – 432 с. С. 345-412; Криминалистика: Учеб. / Отв. ред. Н.П.Яблоков. – 2-е изд. – М.: Юристъ, 2001. – 718 с.

[v]Криминотеология: религиозная преступность / Башкатов Л.Д., Старков О.В.; Под общ. ред. Старкова О.В. - С.-Пб.: Юрид. центр Пресс, 2004. - 386 c.; Старков Олег. О криминотеологии. // Электронный ресурс. http://korolev.msk.ru/books/dc/a_v_p5157.txt

[vi] Курс уголовного права. Общая часть. В 2 тт. Т.1: Учение о преступлении. / Под ред. Н.Ф. Кузнецовой и И.М. Тяжковой. – М.: Зерцало, 1999. – 577 с. С. 208-209.

[vii] Конфликтов на «религиозной почве», по мнению ряда авторов [см.: Тихонравов Ю.В. Судебное религиоведение: Фундаментальный курс. – М.: Бизнес-школа «Интел-синтез», 1998. – 266 с. С. 6 и др.; Этнорелигиозная конфликтология: История и современность: курс лекций – программы – работы ЦЕКа. Вып. «Голгофа»/ Центр этнорелигиозной конфликтологии. Сост. А. Н. Мешков. – ООО «Всё для Вас Подмосковье», 2011. – 304 с.; Криминотеология: религиозная преступность / Башкатов Л.Д., Старков О.В.; Под общ. ред. Старкова О.В. - С.-Пб.: Юрид. центр Пресс, 2004. - 386 c.] с каждым годом не становится меньше. Если даже принять эти заявления за правду, а не за риторический прием, то все равно доля таких конфликтов с криминальной составляющей ничтожно мала по сравнению с общей массой преступлений. [См., напр.: Лунеев В.В. Преступность ХХ века. Мировые, региональные и российские тенденции: Мировой криминологический анализ. – М.: Норма, 1999. – 498 с.].

[viii] Комментарий к Уголовному кодексу Российской Федерации. – 3-е изд. / Под общ. ред. Ю. И. Скуратова и В. М. Лебедева. – М.: Норма – Инфра-М, 1999. – 896 с. С. 223-863; Уголовное право Российской Федерации. Особенная часть: Учеб. / Под ред. Б. В. Здравомыслова. – 2-е изд., М.: Юристъ, 2000. – 552 с.

[ix] Кудрявцев В.Н. Общая теория квалификации преступлений. – 2-е изд. – М.: Юристъ, 1999. – 304 с.

[x] А в некоторых странах и учебные заведения.

[xi] «Специалисты, обладающие знаниями в области той или иной отрасли науки, искусства, техники, строительства, ремесла, привлекаемые судом для исследования фактических обстоятельств дела, называются судебными экспертами» [Научно-практический комментарий к Гражданскому процессуальному кодексу РСФСР / Под ред. М.К. Треушникова. – М.: Городец, 1999. С. 117.]

[xii]Научно-практический комментарий к Гражданскому процессуальному кодексу РСФСР / Под ред. М.К. Треушникова. – М.: Городец, 1999. С. 117.

[xiii] Не более чем риторическим приемом можно считать название труда Н. Н. Ивакиной «Основы судебного красноречия» (М., Юристъ, 2007. – 464 с.), на поверку оказывающимся учебником по риторике для юристов. В совершенно ином смысле употребляет слово «судебный» М. Н. Марченко в своей книге «Судебное правотворчество и судейское право» (М., Проспект, 2011. – 512 с.). Такое словоупотребление нельзя назвать удачным, поскольку автор ведет речь о правотворчестве судей ВС РФ и ВАС РФ, чьи совместные постановления приобретают нормативный статус и могут быть расценены как сближение правоприменительной практики континентальной семьи права с прецедентарной (англо-саксонской).

[xiv] См., напр.: Бажан Т.А, Старков О.В. Религиоведение для юристов: Учеб. – СПб., Изд-во Р. Асланова, 2007.

[xv] Тихонравов Ю.В. Судебное религиоведение: Фундаментальный курс. – М.: Бизнес-школа «Интел-синтез», 1998. – 266 с.

[xvi] Тихонравов Ю.В. Судебное религиоведение… С. 200-252.

[xvii] Криминотеология: религиозная преступность / Башкатов Л.Д., Старков О.В.; Под общ. ред. Старкова О.В. - С.-Пб.: Юрид. центр Пресс, 2004. - 386 c. С. 72-100, 320-353.

[xviii] А если бы преступления совершали повара, скажем, травили бы посетителей ресторана, что, тогда в моду должна была бы войти «криминокулинария»?

[xix] Об этом см., напр.: Религиозный экстремизм и фундаментализм: справочное издание. – М., МГУ, 2008. – 150 с.; Религиозный экстремизм: история и современность / И.П.Давыдов, И.Н. Яблоков; Под ред. В.В. Миронова и И.Н. Яблокова; Сост. П.Н. Костылев. – М., МГУ, 2008. – 50 с.

РАЗДЕЛ ПЯТЫЙ. РЕЛИГИОЗНОЕ ИСКУССТВО

ИКОНОЛОГИЯ И ИКОНОГРАФИЯ

Иван ДАВЫДОВ

к. филос. н, доцент

философского ф-та МГУ

имени М. В. Ломоносова

 

К ВОПРОСУ О СОВРЕМЕННОЙ ТИПОЛОГИЗАЦИИ

БОГОРОДИЧНЫХ ИКОН

 

         В ставшем эталонным труде «Иконография Богоматери» (Тт. 1-2. 1914-15, т.3. 1917-18 гг.) Н.П. Кондаков (1844-1925)[1] заложил фундамент современной типологизации позднеантичных и византийских изображений Божией Матери (Б.М.), а также  их более поздних православно-христианских изводов, в т. ч. русских. В своей работе Н.П. Кондаков отказался от сугубо историко-хронологического метода описания реликвий на основе данных церковной археологии и скрупулезной инвентаризации музейных запасников и монастырских хранилищ в пользу историко-искусствоведческого подхода («художественно-исторического разбора памятников»[2]). Это позволило ему сделать далеко идущие обобщающие выводы, ставшие ныне в европейской мариологической  иконологии чуть ли не аксиомой[3].

         Основу неоспариваемой типологизации богородичных икон составляют рассмотренные Н.П. Кондаковым изводы Влахернитиссы, «Знамения», Оранты, «Нерушимой Стены», Никопеи, Одигитрии, Елеусы, Халкопратиссы, Киприотиссы, «Живоносного Источника», Акафистной, Перивлепты, Афиниотиссы-Горгоэпико(о)с («Скоропослушницы»), Б.М. Нерукотворной[4] (подчеркиванием отмечены прямые совпадения с современной классификацией). Результатом последующей систематизации по единому принципу различения художественных деталей образов Б.М. вне зависимости от времени и места их появления/прославления стало выделение семи типов икон Божией Матери: 1) Оранта, 2) Знамение (Влахернитисса), 3) Елеуса (Милующая), 4) Одигитрия (Путеводительница), 5) Агиосоритисса (Деисисная, Халкопратисса, Параклисис), 6) Никопея (Победоносная), 7) Ассунта (Вознесенная), что нашло отражение и в учебной литературе[5].

         Однако, всего разнообразия эктипов и чудотворных списков[6], зачастую разнящихся весьма зримо, данная система не охватывает. Н.П. Кондаков это понимал и предпочитал видеть за каждым идеальным типом целый класс изображений (например, Страстнáя – Взыграние – Богоматерь с полулежащим Младенцем – Млекопитательница – …), что можно интерпретировать в понятиях таксономии как иерархию рангов (вариететов). При этом все равно в остатке оказываются не только «проблемные» униатские и католические изводы[7], но и общехристианские многофигурные композиции, квалифицируемые по многим признакам. Даже внутри вышеперечисленных типов современные искусствоведы, византологи, балканисты (О. Е. Этингоф, А. Грабар, М. Татич-Джурич, Г. Бабич) нередко и совершенно справедливо выделяют самостоятельные подтипы, например, Гликофилусы (Ласкающей), «Оплакивания» и (под вопросом) Троеручицы[8].

         Следуя их логике и методологии, необходимо признать целесообразность дальнейшей дифференциации типов мариологической иконографии без ущерба, разумеется, общей стройности намеченной Н. П. Кондаковым системы вариететов. Это представляется допустимым, поскольку в иконологии уже с конца 70-х гг. прошлого века начался процесс тонкой градации кондаковской шкалы. В нашем случае речь пойдет о двух сюжетах – многофигурных композициях с Марией-младенцем (или девочкой-отроковицей возраста бат-мицва (12 лет и 1 день), поэтому формально сюда следовало бы включить иконографию Благовещения, не будь Мария представлена в ней из-за эллинского влияния образа Афины-Парфенос[9] взрослой девушкой или того нелепее – тронной римской матроной) и усопшей Марией. Причем смысловая и художественная корреляция этих сюжетов очевидна – на иконе Рождества Пресвятой Богородицы Мария-младенец лежит спеленатая точно так же, как на иконе Успения Пресвятой Богородицы ее душа в пеленах рождения в жизнь вечную покоится на руках Спасителя.

         Многофигурные однополотновые/однопольные (диптихи, триптихи, складни, энколпионы, створки Царских врат и проч. включены сюда по умолчанию) композиции нами учитываются, поскольку, например, тип Ассунты в подавляющем большинстве памятников церковного искусства не обособлен и входит составной частью в изводы «Страшного Суда».

         Конечно, можно было бы строго развести иконографию Божией Матери[10] и иконографию Девы Марии, и о Марии-младенце/-отроковице говорить совершенно отдельно, выделив самостоятельную монофилетическую группу. Равно как и не причислять к мариологическим изображение тела Пречистой Девы в гробу. Тогда, кстати, стало бы не очень понятным, почему традиционно многофигурные композиции «Снятие со креста», «Не рыдай мене, Мати» относят к господним образам, наравне с однофигурным «Христом во гробе», ведь «живого» Иешуа га-Ноцри они не изображают, только его мертвое тело[11]. В православной мариологической иконологии подобной проблемы ранее никогда не возникало. И вряд ли сформулированный нами вопрос будет поставлен (по литургическим и богословским причинам[12]), в отличие от другого – о необходимости различать изводы икон Б.М. по топонимам мест происхождения (Киккотисса, Влахернитисса, Азовская, Корсунская и т. д.) и по благочестивым эпитетам, обращенным к личности самой Б.М. – Горгоэпикоос, Аникетос (А. Грабар).

         Предвидим мы и другие возражения – обе композиции (с Марией-младенцем и Марией-отроковицей) всегда многофигурные и их следует квалифицировать не как богородичные, а как иконы двунадесятых праздников, соответственно, Рождества Пресвятой Богородицы и Успения Пресвятой Богородицы[13]. Специалисты так и поступают до сих пор по инерции, не замечая ряд уязвимостей своей позиции. А именно:

1)       В этом случае остается не проясненным место иконографического подтипа Марии в изводе «Праведная Анна с младенцем Марией» (Рис. 1в). Традиционно икону св. Анны с дочерью относят к разряду образов святых праведных, наподобие того, как иконы «Иоанн Предтеча – Ангел пустыни» с поясным или огрудным изображением крылатой фигуры Иоанна Крестителя, держащего в руке кубок (нечто среднее между потиром и купелью), в чаше которого возлежит Богомладенец с кресчатым нимбом, квалифицируются не как иисусовы, а как предтеченские.

         Внутри обширной группы (класса) икон святых выделяются градации различных чинов, в соответствии с их подвигами святости: апостолов, равноапостольных, святителей (св. епископов), преподобных, мучеников, страстотерпцев, Христа ради юродивых (блаженных), праведных и т.д. Поэтому икона св. Анны помещается в подгруппу образов святых праведных жен, а икона Иоанна Предтечи – в подгруппу мужских пророческих образов (ведь есть и женские – образ Анны-пророчицы, например).

         Такая квалификация не вызывает сомнений, если берется весь извод (вариетет) целиком – как тип. Но в иконографии Иисуса Христа (Ис.Хс.) нередки случаи иконологического анализа и описания только фрагмента композиции – самой фигуры (или только лика) Ис.Хс. в качестве самостоятельного подтипа (вариатива). Простой пример: любое изображение Эммануила на руках (на коленях, в манторле) у Б.М. или Бога-Саваофа (Спаса Ветхого Денми), или в мистической купели Иоанна Предтечи можно анализировать как вариатив «Эммануила» – бесспорно одного из общих, базовых, идеальных иконографических типов Спаса. К тому же исследователями отмечается, что именно в этом случае у образа Эммануила возникает определенный маркер в виде кресчатого (кресчато-буквенного) нимба. Да и все остальные переменные признаки извода, «оживляющие» впечатление, оказываемое на зрителя (спящий Эммануил, ласкающийся, испуганный, питаемый млеком, играющий, восседающий)[14], не свидетельствуют в пользу изолированности этого образа.

         Если такой двойственный иконологический анализ допустим в отношении «Эммануила», образа Христа-младенца, значит, он может быть применим и в отношении образа Марии-младенца. Иначе его следовало бы не допускать ни при каких обстоятельствах. Предлагаемый нами компромиссный вариант подразумевает оставление в силе устоявшейся в иконологии методологии, но с четким разграничением и указанием уровней объекта/предмета анализа – или это тип целиком (вариетет), или это подчиненный ему подтип (вариатив, т.е. фрагмент композиции с обособленной фигурой Б.М., Ис.Хс. и т.п.).

Итак, в серии представленных икон св. Анны мы видим три (1а, 1б, 1г), где на руках матери сидит взрослая Дева Мария в привычном нам пурпурном мафории. Иконописцами это искажение хронологии возраста допускалось довольно часто и умышленно, чтобы не вводить неграмотных молящихся в обидное заблуждение. Таким образом, фигура Б.М. с пропорциями тела взрослой женщины здесь обретает символические черты[15]. Кстати, интересным решением стало бы утверждение, что св. Анна только «мистически» нянчит взрослую Марию, подобно тому, как Иоанн Предтеча никогда в жизни не держал в руках потир или купель с находящимся там Богомладенцем. (Это как раз к вопросу «иконотопоса», «времевечности» и «мифоиконичности»). Но имеется и другой извод икон св. Анны с Марией – приближенный к мифо-исторической «правде».

         Все изображения хотя бы лика Иисуса Христа, за четким исключением оговоренных выше многофигурных композиций Эммануила в чаше, в манторле и/или на коленях Б.М. и благословляющих фигур Бога (Спаса Ветхого Денми) в верхнем регистре поля иконы, на уровне типа квалифицируются как господние (иисусовы). Тогда, по аналогии, и все изображения Пресвятой Девы, за разумными ограничениями, должны квалифицироваться как мариалогические вариететы (см. рис. 2).

В ходе иконологического анализа второго уровня (где объектом исследования выступает вариатив) обнаруживается, что на иконах Марии с Анной образ Марии – доминирующий по канонам новозаветной иерархии персонажей (здесь, как и во всех богородичных иконах с Эммануилом, древнеегипетское правило субординации масштабов в зависимости от ранга изображенного напрямую не действует, в отличие от икон с клеймами или с предстоящими адораторами/донаторами, пожалуй, за исключением «Святого Семейства», где св. праведный Иосиф Обручник может быть ростом выше Пресвятой Девы).

2)     Далее. Нарушается единство основания деления при родо-видовой классификации богородичных и иисусовых икон – вводится весьма аморфный таксон/класс праздничных икон (с подклассами двунадесятых, пасхальных, а может быть и поместных). Эта аморфность производна от самого эортологического понятия церковного праздника. Собственно, любой – даже местночтимой – иконе церковью может быть установлен памятный (праздничный) день. На наш взгляд, логичнее выделять один корневой таксон – и делать акцент на личности, а не событии. (Поэтому мы сохраняем класс икон святых с вышеописанным дроблением на группы/подгруппы). Это лишний раз доказывается тем фактом, что существуют оплечные и оглавные изводы икон Б.М. и Ис.Хс., и по весьма скудным филогенетическим признакам они идентифицируются достаточно отчетливо. Наглядным примером здесь могут служить «Огневидная» Агиосоритисса и оглавный Ахейропойетос-«Плат Вероники» [16] (т.е. без фигуры св. Вероники). Но нигде не встречаются праздничные иконы без изображения прославляемого лица[17].

         Таким образом, монументальные (фрески, мозаики), и станковые изображения, к примеру, Сретения Владимирской иконы Б.М. должны быть отнесены не к иконам праздника (потому что в своем пределе в церкви все есть торжество), а к иконам Богородицы, т.к. для верующего человека принципиально важно не то, что на иконе представлена исторически значимая встреча[18], а то, что в композиции присутствует Богородица, пусть и опосредованно – своим эктипом Владимирской, как бы делегируя ему свои правомочия заступничества. Внимание и религиозное сознание рядового молящегося (не москвоведа!) сосредоточено не на чуде внезапного оставления стольного града войсками Тимура-Тамерлана (1395 г.), а на изображении иконы Владимирской Б.М. (эктипе второго порядка), через него – на уникальном оригинале образа Владимирской Б.М.[19] (эктипе первого порядка) и через него – на первообразе самой «Заступницы Усердной»[20].

         ВЫВОДЫ:

1.     В системе иконографических типов икон Б.М. следует выделить ранг (в таксономическом смысле слова) многофигурных праздничных композиций, в первую очередь, икон богородичных двунадесятых праздников (Рождество Пресвятой Богородицы, Введение во храм Пресвятой Богородицы, Благовещение Пресвятой Богородицы, Успение Пресвятой Богородицы).

2.    Аналогично – в иконографии Спаса целесообразно учитывать «праздничные» подтипы Эммануила (Рождество Христово, Обрезание Господне, Сретение Господа нашего Иисуса Христа) и Христа-«средовека» (человека средних лет) в композициях Крещения (Богоявления), Преображения, Входа Господня в Иерусалим, Вознесения Господня (проблемам систематизации иконографии Спаса будет посвящена в дальнейшем отдельная статья).

         В таблифицированном виде новый вариант таксономической систематизации, где  генерализующим признаком рода выступает персоналия (корневой таксон), а не событие священной/церковной истории, можно представить так:

Род

Богородичные иконы

Господни (иисусовы) иконы

Вид

Богородичные праздничные иконы

Господни праздничные иконы

Подвид

Богородичные праздничные иконы дванадесятых праздников

Господни праздничные иконы великих праздников

Конкретный извод (тип/вариетет)

иконы

праздника

А) Мария-младенец на иконах Рождества Пресв. Б-цы и Успения Пресв. Б-цы.

Б) Мария-отроковица (девочка) на иконах Введения во храм Пресв. Б-цы, Благовещения Пресв. Б-цы.

А) Эммануил на иконах Рождества Христова, Обрезания Господня, Сретения Господа нашего Ис.Хс.

Б) Христос-«средовек» на иконах Крещения Господня, Преображения Господня, Входа Господня в Иерусалим, Вознесения Господня.

Подтип, вариатив (фрагмент с изучаемым персонажем)

А) Мария-младенец

(в т.ч. на руках св. Анны)

Б) Мария-отроковица.

А) Эммануил (Христос-Младенец).

Б) Христос-«средовек».

 

         На наш взгляд, такая таксономия позволяет избавиться от полифелитических групп в пользу монофилетических (иногда парафилетических, как в ситуации многофигурных символических композиций XVI-XVII вв., насыщенных мистическими смыслообразами[21]).

3.    Константными признаками иконографического подтипа Марии-младенца являются:

а) изображение Марии в возрасте маленького, недавно родившегося ребенка (иконописным эксцессом, пусть и оправданным, является написание уменьшенной копии ростовой Оранты или Агиосоритиссы, сидящей на руках у Анны);

б) всегда в качестве персонажа многофигурной композиции;

в) на главном изображении всегда спеленатого (на второстепенном – как в изводах Рождества Пресвятой Богородицы, – возможно изображение омываемой повитухами обнаженной фигуры Марии, в нижнем регистре поля иконы);

г) леворучное расположение Марии-младенца как на руках Спаса, так и на руках св. праведной Анны.

         Переменными признаками иконографического подтипа Марии-младенца можно считать:

а) пропорции фигуры Марии – отражающие реальный младенческий возраст или тяготеющие к пропорциям тела взрослой женщины или девочки-подростка;

б) наличие/отсутствие пурпурного мафория на голове в качестве отличительного знака будущего вселенского служения Богородицы;

в) прорисовка в личнóм письме ладоней рук и ступней ног, а не только лика;

г) наличие/ (значительно реже) отсутствие нимба;

д) нимб в виде полного круга или узкого обода;

е) поясное или ростовое (оно преобладает) изображение фигуры Марии;

ж) выпрямленное лежащее горизонтально или выпрямленное расположенное вертикально коконоподобное спеленатое тело Марии-младенца;

з) статичность (укутанной в пелены) или динамичность позы Марии-младенца, играющей на руках своей матери Анны (в развевающейся пеленке или же вообще почти оголенной в руках повитух и омываемой из кувшина);

и) фронтальность или ¾ разворот тела и/или лика Марии-младенца;

к) сидя на руках у матери, дитя обнимает Анну за шею (неиератичность поз, близкая по абрису контурам Елеусы). Или же Мария может (наподобие Одигитрии) быть достаточно церемонно отстранена от нее. При этом ребенок протягивает матери зажатый чаще всего в деснице цветок (здесь наблюдается параллелизм с «Неувядаемым Цветом» и отчасти западными изводами Благовещения);

л) принадлежность подтипа к древним изводам икон двух дванадесятых богородичных праздников (Рождества Пресв. Б-цы и Успения Пресв. Б-цы) или к сравнительно поздним изводам двухфигурных икон Марии и Анны, калькирующим Елеусу и Одигитрию.

4.    Постоянными признаками иконографического подтипа Марии-отроковицы являются:

а) изображение Марии в возрасте маленькой девочки/девушки-подростка;

б) всегда в качестве персонажа многофигурной композиции;

в) Мария одета в привычные для зрителя одежды – красные или синие различных оттенков с белым или пурпурным мафорием на голове. Голова всегда покрыта платком.

         Переменными признаками иконографического подтипа Марии-отроковицы можно считать:

а) пропорции тела Марии – соответствующие/ не соответствующие возрасту девочки. Возможно искажение пропорций в сторону овзросления (вероятно, это происходит, в первую очередь, в монастырских иконописных традициях ради соблюдения «буквы и духа» уставного благочестия);

б) оплечное, поясное, но намного чаще ростовое (стоя) или тронное (не в точном смысле слова, а просто сидя) изображение Б.М.;

в) статичная (сидящая на скамье или кресле со спинкой/«троне»; стоящая в интерьере комнаты или внутреннего двора Иерусалимского храма) или динамичная поза Б.М. (имеется в виду Мария, восходящая по ступеням лестницы Иерусалимского храма, идущая к храму вместе со своими родителями Иоакимом и Анной, порывисто встающая и выслушивающая провозвестия архангела Гавриила у источника или за рукоделием);

г) нимб в виде полного круга или узкого обода;

д) окружающие Марию-отроковицу персонажи варьируются в различных сочетаниях – Иоаким, Анна, оба родителя, первосвященник (Захария?), архангел Гавриил, редко на иконах Благовещения присутствует также анонимный женский персонаж (служанка, воспитательница, ставшая невольной соглядатаицей или сотаинницей);

е) фронтальный, ¾, вполоборота, в профиль, даже изредка спиной к зрителю разворот фигуры Марии-отроковицы. Лик обычно пишется в фас, в профиль, вполоборота. Из личнóго пишется только лик и/или кисти рук Марии.

         В заключение хотелось бы отметить, что такое выявление и перечисление константных и переменных признаков (маркеров) двух новых подтипов образов Б.М. (Марии-младенца и Марии-отроковицы) лишний раз доказывает целесообразность и справедливость продемонстрированного автором подхода (методологического разграничения иконологического анализа икон Б.М. первого (предмет/объект – тип/вариетет) и второго (предмет/объект – подтип/вариатив) уровней и отказа в мариалогии от таксона праздничных икон). Именно возможность индикации неповторяющихся маркеров (с их последующей формализацией) свидетельствует о «само-бытности», иконографической «зрелости» того или иного сакрального изображения.

         Иконологическая работа по дальнейшей дифференциации типов изображений Б.М. должна продолжаться. Она просто необходима для завершения таксономической систематизации всех известных искусствоведческой науке изводов богородичных икон, как старинных, так и новоявленных/новопрославленных. То же можно сказать и в отношении икон Спаса. Несомненно, что такие усилия современных отечественных и зарубежных специалистов плодотворны (достаточно обратиться к трудам А. Грабара, О. Е. Этингоф и др.).

 



[2] Кондаков Н. П. Иконография Богоматери. В 2 тт. Т. 1. – М.: Паломникъ, 1998. С.5

[3] На европейском Западе – во многом благодаря усилиям парижского эмигрантского общества «Икона» (о нем см., напр.: Вздорнов Г. И., Залесская З. Е., Лелекова О. В. Общество «Икона» в Париже. В 2 тт. – М.: Прогресс-Традиция, 2002) и пражского Кондаковского семинара (Seminarium Kondakovianum; с 1931 по 1952 гг. – Института археологии имени Н. П. Кондакова. О нем см., напр.: http://zarubezhje.narod.ru/org/kondakov.htm ).

[4] Кондаков Н. П. Иконография Богоматери. В 2 тт. Т. 2. – М.: Паломникъ, 1998. С. 55-391.

[5] См., напр.: Давыдов И. П. Курс лекций по православному искусству. Иконография Божией Матери. // http://terrareligiosa.jimdo.com. Рубрика «Лекторий»; Давыдов И. П. Православный культ. // История религии. В 2 т. Т. 2. Учебник / Ф. М. Ацамба, Н. Н. Бектимирова, И. П. Давыдов и др. Под общ. ред. И. Н. Яблокова. – 2-е изд., переработ. и доп. – М.: Высш. шк., 2004. С. 116-118.

[6] Например, София Снессорева, на которую ссылался, кстати, и Н.П. Кондаков, в составленном ею указателе 1897 г. насчитывает без малого 500 только известных русскому православию изводов икон Б.М. См. подр.: Земная жизнь Пресвятой Богородицы и описание святых чудотворных Ее икон, чтимых Православною церковью… / Составила София Снессорева. – Ярославль, Верхне-Волжское книжное изд-во, 1994. С. 435-446.

[7] К сожалению, нам остается недоступной рукопись 3 тома («Мадонна») «Иконографии Богоматери» Н.П. Кондакова, выкупленная Ватиканом в 1925 г. и до сих пор не опубликованная.

[8] Этингоф О. Е. К иконографии Богоматери «Ласкающей» (Гликофилусы). // Этингоф О. Е. Образ Богоматери. Очерки византийской иконографии XI-XIII вв. - М.: Прогресс-Традиция, 2000. С. 67-98. Особ. с. 92.

[9] Кондаков Н. П. Иконография Богоматери. Т. 1. С.2.

[10] Здесь интересно вспомнить наблюдение Дэниэла Ранкур-Лаферьера, сделанное им при работе со справочником Софии Снессоревой (см. примеч. 6 в нашей статье). Он обратил внимание на то, что не менее 85,5% представленных в справочнике икон Б.М. – это «Мать с младенцем». Икон Рождества Пресв. Б-цы в указателе менее 0,9%, а икон Благовещения и Успения  Пресв. Б-цы – всего по 1,3% соответственно. [Ранкур-Лаферьер Дэниэл. Многообразие икон Богоматери в России. // Ранкур-Лаферьер Дэниэл. Традиция почитания икон Богоматери в России глазами американского психоаналитика. – М.: ВРС, Ладомир, 2005. С.119. Табл.2.]. Цифры, конечно, весьма относительны (скажем, вместо каталога С. Снессоревой можно было проработать аналогичный труд прот. И. Бухарева [Чудотворные иконы Пресвятой Богородицы (История их и изображения). /Сост. прот. И. Бухарев. – М.: Каравелла, 1994. – Репр. с изд. М., 1901г.], содержащий ок. 350 наименований чудотворных икон Б.М.), но достаточно информативны.

[11] Т. наз. «богатая» католическая мариальная догматика(см. подр., напр.: Огицкий Д. П., Козлов Максим, свящ. Православие и западное христианство. / Учеб. пособ. для духовных семинарий. – МДА: Отчий Дом, 1995. С. 98-101), в отличие от православной теотокологии, предоставляет с 1854-1950 гг. католическим и униатским изографам широкое поле для творчества. С момента появления в западноевропейской аскетической практике мистического поклонения Непорочному Сердцу Марии, и установления сначала во Франции (с 1648 г.), а затем и повсеместно в католических землях (1799-1855) соответствующего праздника, возникла необходимость визуализации данного медитативного опыта. Рисунок пламенеющего алого сердца, иногда выполненный излишне натурально, думается, может быть поставлен в один ряд с изображением тела почившей Б.М. Но только – подчеркнем – в католической и униатской художественных традициях. Равно как и изображение мертвого тела человека с Туринской плащаницы (предположительно Иисуса Христа), сюжет Пьеты и т.п. отчасти созвучны католическому культу Святейшего Сердца Иисуса (начало которому было положено Маргаритой Алякок (+1690) и закреплено Пием IX в 1856 г.). Имеет ли смысл наделять самостоятельным иконографическим звучанием и объединять в класс по каким-то чуть ли не анатомическим признакам Непорочное Сердце Марии и ее тело, Святейшее Сердце Иисуса и его Тело и Кровь (вспомним экстаз Юлианны из Льежа (XIII в.)? Вопрос остается открытым).

[12] Бартосик Григорий, OFMConv. Богородица в богослужении Востока и Запада. – Б/м, Изд-во Францисканцев, 2003.

[13] Об этих праздниках см.: Скабалланович М. Н. Рождество Пресвятой Богородицы. – К.: Пролог, 2004. Скабалланович М. Н. Успение Пресвятой Богородицы. – К.: Пролог, 2003.

[14] Давыдов И. П. Курс лекций по православному искусству. Иконография Спаса. // http://terrareligiosa.jimdo.com. Рубрика «Лекторий».

[15] Объяснение этому феномену лежит на поверхности (см., напр.: Лепахин Валерий В. Значение и предназначение иконы. – М.: Паломникъ, 2003). Более-менее свежий взгляд, правда, выраженный нарочито вычурным языком, представлен в монографии Екатерины Батаевой (Батаева Е. В. «Иконотопос» и «времевечность» оче-видения мифоикон. // Батаева Е. В. Об «умной иконографии» новозаветного мифа. – СПб.: Алетейя, 2008. С. 65 и след.

[16] См. избр. библиогр. на рус. яз., напр., в: Давыдов И. П. Курс лекций по православному искусству. Иконография Спаса. // http://terrareligiosa.jimdo.com. Рубрика «Лекторий».

[17] Что-нибудь вроде усеченного ракурса «Входа Господня в Иерусалим» с живописанием ликующей толпы, приветственно размахивающей пальмовыми ветвями, да и только, помыслить, конечно можно. Но не более того. Даже на изводах Усекновения главы Иоанна Предтечи само событие обезглавливания может отсутствовать, или быть перенесено на клейма, но бездыханное тело пророка пишется обязательно. Если же изображена ростовая, поясная, оплечная, а иногда и оглавная фигура живого Крестителя, со свитком или без такового, то это – другой извод, обычно входящий в чин деисиса или пророческий ряд иконостаса.

[18] Встреч разных может быть много, при этом все Сретенские храмы освящены в честь события Сретения Господа нашего Иисуса Христа, если в их названии специально не оговаривается иное, ср.: собор Сретения Владимирской иконы Божией Матери Сретенского ставропигиального мужского монастыря, что на Большой Лубянке в Москве.

[19] И это замечают многие, не только ревнители русской старины, но и психоаналитики. См., напр.: Ранкур-Лаферьер Дэниэл. Богоматерь Владимирская – палладиум Российского государства. // Ранкур-Лаферьер Дэниэл. Традиция почитания икон Богоматери в России глазами американского психоаналитика. – М.: ВРС, Ладомир, 2005. С. 105 и след.

[20] Филадельф, иером. Заступница Усердная. Слово о деяниях Пресвятой Богородицы. – М.: РДЦ, 1992. С. 152-153.

[21] См., напр. прориси утраченных икон: «Ты еси иерей во веки по чину мельхиседекову» (Табл. XV), «Явление Б.М. Георгию» (Табл. LI), «Евангелист Лука пишет икону Богоматери» (Табл. LXVI),  «Двадцать первая глава Апокалипсиса» (Табл. CI). // Успенские М.Ив. и В.Ив. Материалы для истории русского иконописания. Переводы из собрания И. В. Тюлина. – СПб., СПб. арх. ин-т, 1900; «Явление Б.М. по Успении в третий день» (Табл. LXXXVII). // Успенские М.И. и В.И. Древние иконы из собрания А. М. Постникова. – СПб., СПб. арх. ин-т, 1899.

Давыдов И. П. Таксономия икон Б.М.
Тезисы вышеопубликованной статьи, озвученные на научной конференции в Ин-те св. Фомы (Москва) весной 2011 г.
Таксономия икон БМ_Тезисы.pdf
Adobe Acrobat документ 348.9 KB
Давыдов И.П. Методология классификации икон Иисуса Христа
Публикация продолжает проблематику предыдущей статьи И.П. Давыдова "К вопросу о типологизации богородичных икон"
Метод. пробл. типол. Ис.Хс.2-нов.вар..pd
Adobe Acrobat документ 464.8 KB

ЗАМЕТКИ С ВЫСТАВКИ БОГОРОДИЧНЫХ ИКОН «НЕУВЯДАЕМЫЙ ЦВЕТ»

"Неувядаемый Цвет" - экспонат и символ выставки богородичных икон
"Неувядаемый Цвет" - экспонат и символ выставки богородичных икон

И.П. ДАВЫДОВ,

к.филос.н., доцент МГУ имени М.В.Ломоносова

 

Данная публикация носит сугубо иконологический характер и посвящена иконографии, точнее – некоторым аспектам идентификации различных изводов икон Богородицы.

         Зимой 2007 года (с 17 января по 14 февраля) в московском Храме Христа Спасителя проходила православная выставка икон Божией Матери «Неувядаемый Цвет». В электронных СМИ эта выставка презентовалась достаточно подробно, но однообразно, например, так:

17 января в Музее Храма Христа Спасителя Святейший Патриарх Московский и всея Руси Алексий II возглавил церемонию открытия выставки «Неувядаемый цвет» из собрания Музея икон Пресвятой Богородицы. Выставка организована музейным объединением «Музей истории Москвы» и Фондом содействия развитию регионов. Открывая выставку, Его Святейшество обратился к присутствующим со словами приветствия. Затем выступил президент Фонда содействия развитию регионов С.А.Веремеенко. На церемонии открытия выставки «Неувядаемый цвет» присутствовали: Управляющий делами Московской Патриархии, митрополит Калужский и Боровский Климент; архиепископ Истринский Арсений; председатель Издательского совета Русской Православной Церкви протоиерей Владимир Силовьев; заместитель председателя Совета Федерации А.П.Торшин; заместитель генерального директора музейного объединения «Музей истории Москвы» Л.О.Гусарова; заведующая музеем Храма Христа Спасителя Л.Ю.Мухамедова; генеральный директор Фонда содействия развитию регионов В.Н.Забалуев, президент Фонда единства православных народов профессор В.А.Алекссев, президент Славянского фонда Г.В.Боголюбова[1].

            Впервые зрителям предоставляется возможность познакомиться со значительной частью уникального собрания Богородичных икон, насчитывающего более 400 памятников XVII-XX веков и не имеющего аналогов по разнообразию иконографических тем, изводов и сюжетов. На выставке представлено около 200 икон. Среди них — чудотворные и чтимые образы Богоматери, гимнографические сюжеты, иконы на темы Её земной жизни и чудес, явленных Пресвятой Богородицей. Ряд малоизвестных памятников специалисты относят к исключительно редким по иконографии, представляющим собой бесценный материал для изучения и исследования.

            Музей икон Пресвятой Богородицы, посвященный только одному образу в русской иконописи — образу Богоматери, является церковным музеем, основанным по благословению Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. Музей создается на благотворительные средства, привлечённые Фондом содействия развитию регионов и располагается на Патриаршем Подворье в храмовом комплексе во имя Святителя Алексия, Митрополита Московского, в селе Исаково Солнечногорского района Московской области. Музей в Исаково откроет свои двери для первых паломников уже в нынешнем году, после завершения строительства здания и подготовки экспозиции.

            Музейное собрание Богородичных икон, обладающее большой духовной, художественной, исторической и научной ценностью, сформировано известным коллекционером Владимиром Строковским в тесном сотрудничестве со специалистами Государственной Третьяковской галереи и профессиональными реставраторами — представителями отечественной школы реставрации.

            В 2004 г. издан первый каталог икон из собрания Музея, ставший библиографической редкостью. На выставке, открывшейся сегодня, представлен фотоальбом «Цвет неувядаемый», в котором представлены иконы из собрания музея. Альбом издан по благословению Святейшего Патриарха Алексия. Выставка в музее Храма Христа Спасителя — первый показ коллекции массовому зрителю и широкому кругу специалистов, будет работать для посетителей с 18 января до 14 февраля. (Седмица. Ru_Архив).

 

 

 


[1] Ни словом не обмолвились СМИ о людях, благодаря кропотливому труду которых названная выставка вообще увидела свет, — это художник-реставратор Д. И. Нагаев и искусствовед-реставратор, академик РАЕН С. В. Ямщиков.

 

Хотелось бы поделиться собственными наблюдениями с этой выставки.

         1. Общие моменты.

         Экспозиция производит амбивалентное впечатление: с одной стороны, замечательно, что в столичный храм привезли такую репрезентативную часть коллекции В. Н. Строковского. Действительно, экспозиция заставляет задуматься, и собранные на ней материалы ставят больше вопросов, чем дают ответов. Выставка стала подлинным явлением в культурной жизни Москвы, и очень востребованным – зал был полон людьми и в будни, причем православные верующие воспринимали экспонаты даже в сугубо религиозно-паломническом, а не научно-искусствоведческом ключе – около наиболее чтимых образов постоянно толпились женщины, в т. ч. монахини, клали поклоны, шептали молитвы. Сквозь этот плотный строй молящихся зачастую еле угадывались[1] черты того или иного памятника русской иконописи.

         Вызывает недоумение, например, то, что фотографировать  (непрофессиональной аппаратурой) ни под каким предлогом не разрешалось, а само собой разумеющиеся в таком случае открытки, буклеты или каталоги рядовым посетителям доступны не были. То, что в отчетах СМИ фотоальбом «Цвет Неувядаемый» фигурировал как «библиографическая редкость 2004 г.» – только огорчало. Будем надеяться, что в ближайшее время издадут информативные печатные материалы, т. к. музей в селе Исаково подготовил постоянную экспозицию. Поскольку нам не удалось познакомиться с полиграфической продукцией, ниже будут высказаны лишь замечания об увиденном на выставке:

         а) настораживает качество декоративно-дидактического оформления: на входе в экспозиционные залы посетителей встречал большой плакат с православными молитвами в честь Богородицы («Богородице Дево, радуйся», «Достойно есть» и т. д.), среди других – молитва, читаемая после Канона молебного ко Пресвятой Богородице Феостирикта-монаха: «Царице моя преблагая, надеждо моя Богородице…». В этом тексте на стенде была допущена весьма неприятная опечатка: «Зриши мою беседу [здесь и далее подчеркнуто нами. – И. Д.], зриши мою скорбь» – вместо: «Зриши мою беду, зриши мою скорбь, помози ми яко немощну, окорми мя яко странна»[2]. Как видим, смысл контекста меняется существенно.

         б) удивляет бессистемность расположения экспонатов: ни по хронологическому признаку, ни по изводам, ни по школам, ни по технике исполнения (темпера/масло) или ареалам распространения/прославления они не рубрифицированы. На музейных витринах-аналоях вперемешку были представлены северо- и южнорусские, украинские православные и униатские иконы послеекатерининских времен[3], разнообразные иконы 18, 19, 20 вв. Самые древние реликвии на выставке – «Богоматерь с Младенцем» 1724 г. и «Знамение» 1740 г. (в то время, как в рекламных проспектах на сайтах заявлен и «XVII в.»). Единственный критерий, каким руководствовались устроители при размещении экспонатов, на наш взгляд, – это габариты икон[4].

        

         2. Частные моменты.

         а) Подписи к иконам содержат удручающе скудную и не всегда точную информацию[5], вот конкретные замечания:

- икона, просто обозначенная как «Умиление XIX в.» на поверку оказывается «Пелагонитиссой» – «Взыгранием» (т. к. Эммануил рукой касается подбородка Девы Марии).



[1] Пришедшие с этюдниками иконописцы-копиисты были вынуждены постоянно отвлекаться, менять ракурс.

[2] Православный молитвослов. – СПб.: Сатисъ, 1993. С. 52.

[3] Например, рама «Коронование» 18 в. явно западно-украинского происхождения и по письму и по композиции и по смыслу.

[4] Скажем, на одном из стендов было выставлено четыре или пять икон Казанской Б. М., под которыми размещались великолепные образцы Старорусской и Грузинской. Но по изводам они не родственны Казанской.

[5] Искусствоведческая ценность коллекции, помимо прочего, определяется ее систематизацией. Этим качеством выгодно отличается, например, издание, содержащее около 170 изображений икон Богоматери: Суздалев В. Е. Великие Чудотворные. – Ниж. Новгород, Центр творческого сотрудничества, Моск. Патр., 1993, а также альбом со 195 изводами: Чудотворные иконы Богоматери / Сост. А. А. Воронов, Е. Г. Соколова. – М.: «Арктур», «Открытый мир», 1993.

ВНИМАНИЕ: Все репродукции изображений и прорисей икон Божией Матери и Иисуса Христа подобраны автором из многоразличных открытых источников и не являются экспозиционными единицами обсуждаемого выставочного фонда. Этим и объясняется не слишком высокое качество фоторяда.

 


 


Икона БМ "В Родах Помощница"
Икона БМ "В Родах Помощница"

- наблюдается небрежность в переводе подписей: на разъяснительной карточке рядом с иконой фигурирует надпись: «Помощница», а на иконе – «Поможение в родах», что на русский переводилось бы как «Помощь в родах»[1].

 



[1] И такая икона действительно существует, см., напр.: Земная жизнь Пресвятой Богородицы / Сост. С. Снессорева. – Ярославль: Верх.-Волж. кн. изд-во, 1994. С. 396.

б). Зачастую информация вообще не соответствует действительности, например:

- никак не откомментирована рассогласованность атрибуции иконы, обозначенной «Не рыдай мене, Мати» 18 в., в то время, как на окладе угадывается надпись: «Образ Умиления Пресвятой Богородицы». Ничего общего с привычным изводом «Не рыдай мене, Мати»[1] этот экспонат не имеет, т. к. Мария склоняется над живым, но, видимо, спящим Эммануилом, держащим в шуйце свернутый свиток (силуэт Эммануила здесь близок к изводу «Недреманного Ока». И это заставляет задуматься о корректности квалификации данного извода. Возможно, его правильнее было бы отнести не к богородичным, а к господним = Иисусовым иконам).



[1] В классическом варианте «Не рыдай мене, Мати» выглядит так: Богородица со скрещенными на груди руками скорбно склоняется над распростертым телом мертвого Сына. Корректнее считать, что данный извод относится к иконографии Иисуса Христа, а не Богоматери. Именуется он «Христос во гробе»: «Фигура Христа наполовину погружена во гроб. Тело обнажено, виднеется краешек лентиона. Голова «упала» на грудь, глаза закрыты, руки накрест сложены у пояса… На многих иконах Христу во гробе предстоят Богородица, Иоанн Богослов и другие святые, оплакивающие Его» [Припачкин И. А. Иконография Господа Иисуса Христа. – М.: Паломникъ, 2001. С. 68].