Кстати

ReligioPolis. Информационный ресурс
Портал Credo. Непредвзято о религии
РЕЛИГИЯ И ПРАВО - журнал о свободе совести и убеждений в России и за рубежом

Уважаемые коллеги

и друзья «TR»!

Ко всем ВАМ

большая просьба –

пожалуйста,

оставляйте свои

комментарии в

рубрике

«Интерколумний».

Ваши рекомендации

и дружеское участие

будут способствовать

переводу сайта на

профессиональную

платформу!

Удобство Jimdo-Profi

Вы сразу же оцените:

появятся активные

гипер-ссылки,

внутренний поисковик,

дифференцированное

меню и прочие

полезности. В 10 раз

вырастет отведенное

нам дисковое

пространство,

что позволит

загружать видео.

С благодарностью

за понимание,

модератор «TR».

NON TESTATUR

Хуан Цюань. Птицы, снег и бамбук.
Хуан Цюань. Птицы, снег и бамбук.

И.П. ДАВЫДОВ

 

ФИЛОСОФИЯ? РЕЛИГИИ?

(Рецензия на альманах «Философия религии»

(Вып.1 – М., 2007; вып.2 – М., 2010; вып. 3 – М., 2011)

 

         Аннотация: Рецензируемая серия книг представляет собой три первых выпуска международного периодического издания «Философия религии» (под общей редакцией В.К. Шохина), осуществляемого российскими и англо-американскими философами в сотрудничестве с Институтом философии РАН, философским факультетом МГУ имени М.В. Ломоносова (Москва) и «Обществом христианских философов» (США). Содержательно альманах «Философия религии» выходит далеко за пределы философии религии как таковой, самое пристальное внимание в нем уделяется различным аспектам христианской теологии.


         Ключевые слова: философия религии, религиоведение, философский теизм, естественная теология, христианская теология.

 

         Рецензируемая серия книг представляет собой три первых выпуска международного периодического издания «Философия религии» (под общей редакцией В.К. Шохина), осуществляемого российскими и англо-американскими философами в сотрудничестве с Институтом философии РАН, философским факультетом МГУ имени М.В. Ломоносова (Москва) и «Обществом христианских философов» (США). За прошедшие пять лет состав редколлегии неоднократно варьировался и расширялся, но его неизменное ядро составляют авторитетные отечественные и зарубежные специалисты В.К. Шохин, А.А. Гусейнов, А.Р. Фокин, М. Мюррей (Университет Нотр-Дам, США), Р. Суинберн (Оксфорд). Все три выпуска альманаха объединяет сквозная проблематика, нашедшая свое отражение в рубриках: «Философия религии как философская дисциплина», «Современный философский теизм», «Из истории естественной теологии»/«Философская теология и христианская традиция», «Переводы классики», «Публикации и архив», «Рецензии и размышления над книгами» и др.

         Первый выпуск открывается пространной статьей В.К. Шохина «Исторический генезис философии религии: проблема и ее наиболее вероятное решение»[1], которую можно считать программной для всего альманаха. Панорама представленных в ней имен и методологических позиций российских, западноевропейских и американских мыслителей последних трех веков впечатляет, здесь названы, к примеру: В.Д. Кудрявцев-Платонов, Н. Боголюбов, Отто Пфлейдерер, И. Бергер, Г.Х.Б. Пюньер, Г. Гефдинг, Ниниан Смарт, Г.Д. Льюис, Марк Д. Джордан, Уильям Элстон, Й.Б. Метц, Ф. Ферре, В. Трильхас, Э.Т. Лонг, Х.Г. Киппенберг, Ю.А. Кимелев, В. Дюпре и многие другие. Почти половина объема весьма информативной статьи отведена автором для критического анализа теоретических достижений предшественников (ФРА-1, с. 55 и след.).    

         Изложенная в предуведомлении «От редколлегии» (ФРА-1, с. 11-14) стратагема находит свое оправдание именно в материале данной статьи В.К. Шохина. Объединяя оба текста, можно заметить, что взгляд ответственного редактора альманаха на современное состояние отечественной философии религии более чем пессимистичен. Им подчеркивается – со ссылкой на тезисы докладов IV Российского философского конгресса (М., 2005) – «резкая депрофессионализация философского дискурса» в России и ««вторичное смесительное упрощение» в области религиозной рациональности» (ФРА-1, с. 11). По нашему мнению, упрек в депрофессионализации еще требует своего доказательства, поскольку: 1) были ли в России когда-либо профессиональные философы религии, что считать критериями их профессионализма? – вопрос остается открытым[2]; 2) рубрификация тезисов докладов названного философского конгресса оставляла желать лучшего – поэтому здесь налицо дезориентация авторов, вынужденно «разбредшихся» не по своим рубрикам, и изъян номенклатуры профилирующей тематики секции «Философия религии» (вместо «Религиоведения») и симпозиума «Мировые религии и диалог культур» (вместо «Религии: история и современность»)[3]. Все же в массе своей материалы конгресса были вполне достойными, тем более, что сам В.К. Шохин принял в нем деятельное участие.

         Действительно, не любые пересечения религии и философии в истории человечества можно и нужно считать философией религии[4], помимо нее есть религиозная философия, теология, теософия, дисциплины религиоведческого цикла и т.д. Проблема их демаркации актуальна и поныне[5]. В этой связи вызывает недоумение устойчивая презентация «Общества христианских философов» как организации, координирующей современную «аналитическую философию религии» (ФРА-1, с. 13)[6]. Как нам уже приходилось писать ранее, занимается это общество, на наш взгляд, теологией, философским теизмом, но никак не аналитической философией (например, философским анализом языка религии)[7], и это лишний раз подтверждает публикация в рубрике «Современный философский теизм» статьи М. Рея (ФРА-3, с. 51 и след.).

         В фундаментальных статьях В.К. Шохина ««Философия религии»: становление авторефлексии» (ФРА-2, с. 16-38), «Философия религии и разновидности рациональной теологии» (ФРА-3, с. 15-30) осуществлен строгий критический анализ многоразличных «философий религии» и «рациональных теологий», и складывается впечатление, что тематика и рубрификация альманаха с ярко выраженным преобладанием теологической проблематики отвечает интересам зарубежных коллег, представителей «Общества христианских философов», поэтому наши возражения, касающиеся статуса философского теизма и естественной теологии, будут адресованы, в первую очередь, им.

         Наблюдаемое в материалах альманаха смешение философских и теологических планов только усугубляет терминологическую неразбериху, поскольку теизм (как и естественная теология, о чем речь впереди) изначально явление теологического, а не философского порядка, он обнаруживается Р. Кедвортом (+1688) в трудах теологов, а не философов. Мировоззрение – не привилегия философии, оно присуще и остальным способам мышления: мифологическому, религиозному, обыденному, научному. Оперирование философскими категориями не делает теизм автоматически философским, а его маркировка в качестве «философского теизма» чисто конвенциональна. Видимо, теизм, чуждый догматизма, европейской конфессионально ангажированной теологией оказался постепенно вытеснен за ее пределы – пока не оказался в гносеологическом универсуме философии[8], где стал некритично идентифицироваться с ней.

         Если теизм интерпретировать как метод онтологизации Сущего, то он оказывается не востребован и до и после Фр. Д. Шлейермахера, продвигавшегося к вопросу о сущности Бога опосредованно через вопрос о сущности религии[9], поскольку статус актуально существующего Богу придает в умах людей аксиоматическая прескрипция – догмат веры[10]. И доказательства Его бытия (томистские ли, кантовские ли) с момента самоидентификации философии религии как религио-, а не тео-логии обречены быть избыточными (даже для умеренного фидеизма) и логически опровержимыми[11] (хотя бы в силу элементарной неполноты аксиоматических систем, доказанной К. Гёделем в 1931 г.).

         Пожалуй, в философии теизм мог бы закрепиться как специфическая установка сознания, но не как философская дисциплина, подобно тому, как, скажем, определенный «юридизм»/«легизм» бывает присущ философии права (тех же древнекитайских моистов, самого Мо-цзы, или легистов с Шан Яном во главе), но никому сейчас и в голову не придет смешивать из-за этого право, юриспруденцию, правоведение, философскую теорию естественного права и сам «юридизм». Мы солидарны с мнением В.В. Бибихина, писавшего: «Благодаря философии вера не забывает, что именует неименуемое. Она должна … уметь всегда вернуться к философии. <…> Поэтому худшее, что может сделать вера, – это, произведя погром в философии, доказывать себя философскими доводами»[12].

         В качестве мировоззрения теизм внятно прослеживается только в русле авраамических религий, С.С. Аверинцев предостерегает от синкретизации его с деизмом и пантеизмом, а Ф.Г. Овсиенко добавляет к этому списку оппонентов теизма еще политеизм и атеизм[13]. (При этом отечественные исследователи забывают о панентеизме). Если теизм – это философствование о чем угодно «с оглядкой на Бога Всевышнего», философия-в-религии, то это – религиозная философия в духе, например, Н.А. Бердяева. Причем религиозная философия в обоих своих значениях – и как любая философия, принятая на вооружение и адаптированная той или иной религией для своих апологетических, герменевтических и проч. нужд (религии принадлежащая – в духе идей Э. Жильсона[14]), и как философская саморефлексия религиозного благочестия (от религии исходящая – а это и Платон, и Плотин, и Филон Александрийский, и Августин, и Кун-цзы, и Шакьямуни, и Нагарджуна, и Васубандху, и Шри Ауробиндо и т.д., особенно в свете более-менее адекватных этимологий слова «религия» у Цицерона и Лактанция[15]). И незачем множить сущности без основания, инкорпорируя теизм в философию религии, поскольку теизм – это не философия-о-религии. Он не имеет предметом своего дискурса религию как социальный феномен, он рассуждает преимущественно о боге, причем не любом, а наделенном вполне узнаваемыми атрибутами авраамического: абсолютности, личностности, трансцендентности, бытийственности, креативности, активности. Иллюстрацией этого утверждения могут служить публикации Р. Адамса «Божественная необходимость», У. Манна «Божественная простота», Э.Д. Уолленберга «Вновь о всемогуществе», Н. Уолтерсторфа «Бог бесконечен во времени» (ФРА-1, с. 137-225), Р. Суинберна «Искупительная жертва Христа», М. Рея «Гилеморфизм и Боговоплощение», Б. Лефтоу «Вочеловеченность Бога» (ФРА-3, с. 40-84), адресованные людям верующим и искушенным. Тогда чем это все отличается от теологии, в том числе естественной?

         Здесь проходит грань в отношении к тому, что по-пилатовски считать истиной – поскольку три монотеистические религии свидетельствуют о своем боге как об истинном. Круг замыкается – как только человеческий ум признает, например, христианского Бога истинным, христианский теизм должен уступить место христианской теологии, т.к. доказывать больше нечего, отныне нужно знать и понимать догму. (Аналогичное утверждение справедливо и в отношении других авраамических религий, а также экстрагированной из них «естественной религии», подкрепленной естественной теологией, если не сводить последнюю к схоластике). Получается, что теизм может быть только овнешненным – скажем, верующий христианский мыслитель может выстраивать для себя онтологию Баби или Бахаи, отстраняясь от вероучения Бахауллы и, по сути, занимаясь религиоведением[16], которое авторы материалов альманаха фактически игнорируют. К слову,        религиоведению в альманахе отведено самое скромное место – только в качестве подрубрики раздела рецензий, где помещены материалы, касающиеся выхода в свет книг Р. Отто, А.Н. Красникова и т.п. (ФРА-3, с. 429 и след.)[17].

         В вопросе идентификации естественной теологии В.К. Шохин более строг, нежели, скажем, Ю.А. Кимелев, который стремится укоренить ее в «автономном философском богопознании»[18], проявившемся благодаря эмансипации античной философии в отношении античной же религии, и более адекватно ее оценивает, нежели, скажем, Ф.Г. Овсиенко, сводящий ее к (нео)томизму[19]. Представляется, что В.К. Шохин неспроста предпосылает третьему разделу первого выпуска альманаха «Из истории естественной теологии» соответствующую историческую справку[20] и со ссылкой на энциклопедическую статью В. Шрёдера указывает, что в качестве богословской дисциплины естественная теология начинает свой отсчет с 1330 г. и включает в себя (позднюю восточнохристианскую? и латинскую) патристику и всю западноевропейскую схоластику. Тогда становится совершенно не понятной логика размещения естественной теологии в кругу философских дисциплин, и позднейшая смена названия раздела на «Философскую теологию и христианскую традицию» (ФРА-3) не разрешает эту проблему.

         На наш взгляд, ни философский теизм (остающийся теизмом), ни естественная теология (остающаяся теологией[21]) не являются областями философского знания, даже если они отдают предпочтение рационалистической аргументации (как известно, Abusus non tollit usum – «Злоупотребление не исключает использования»), и должны сохранять свою самоидентификацию в качестве богословских дисциплин. Разумеется, в альманахе с подобным названием может и должна быть представлена философская рефлексия над данными явлениями религиозного дискурса[22].

         Содержательно альманах «Философия религии» выходит далеко за пределы философии религии как таковой, уделяет самое пристальное внимание различным аспектам теологии, что и послужило нам поводом для постановки двух вопросительных знаков в заглавии данной рецензии. В целом можно сказать, что рецензируемое периодическое издание является на сегодня в России уникальным по доброкачественности и тематической широте представленных в нем материалов и должно стать настольной книгой любого современного теолога и религиоведа. Особенно хотелось бы отметить регулярно публикуемые во всех выпусках альманаха и востребованные современным русскоязычным читателем добротные переводы фрагментов трудов Иоанна Дунса Скота, Гуго Сен-Викторского, Ф.В.Й. Шеллинга, Мария Викторина, Григория из Римини, Ф.фон Баадера и других христианских мыслителей, снабженные вступительными статьями переводчиков.


[1] Шохин В.К. Исторический генезис философии религии: проблема и ее наиболее вероятное решение. // Философия религии: альманах / ИФ РАН. – Вып. 1: 2006-2007 / Под ред. В.К. Шохина. – М.: Наука, 2007. – 498 с. С. 15-88. Далее в тексте для простоты будут использованы сокращения, соответствующие трем рецензируемым выпускам альманаха: ФРА-1, ФРА-2 (Философия религии: Альманах 2008-2009 / Отв. ред. В.К. Шохин. – М.: ИФ РАН, Языки славянских культур, 2010. – 528 с.), ФРА-3 (Философия религии: альманах / Филос. ф-т МГУ, ИФ РАН. – Вып. 3: 2010-2011 / Под ред. В.К. Шохина. – М.: Вост. лит., 2011. – 536 с.) с указанием через запятую конкретной страницы, например: ФРА-1, с. 11.

[2]  Из недавних электронных публикаций см., напр.: URL:  http://socionavts.livejournal.com/19453.html (дата последнего обращения 25.08.2012).

[3] Философия и будущее цивилизации. Тезисы докладов и выступлений IVРоссийского философского конгресса (Москва, 24-28 мая 2005 г.). В 5 тт. Т.2. – М.: Современные тетради, 2005. – 776 с. С. 509-674.

[4] В июне 1998 г. автор этих строк задал вопрос французскому православному богослову, приезжавшему в Москву с циклом лекций, ученику Вл. Н. Лосского Оливье Клеману, известному российскому читателю хотя бы по его «Беседам с Патриархом Афинагором» (Брюссель, 1993. – 693 с.): «Как Вы понимаете разницу между философией религии, религиозной философией и религиозной философией религии?». На что получил ответ, больше похожий на отмашку: «Это одно и то же!» (имеется архивная аудиозапись. – И.Д.). Видимо, О. Клемана, как теолога, не беспокоил вопрос демаркации философских дисциплин.

[5] Яблоков И.Н. Дискуссионные вопросы методологии религиоведения // Философия и будущее цивилизации. Тезисы докладов и выступлений IV Российского философского конгресса. Т.2. – М., 2005. С. 618-619.

[6] Мюррей Майкл, Рей Майкл. Введение в философию религии. Пер. с англ. – М.: ББИ, 2010. – 410 с. С. viii.

[7] Давыдов И.П. Рецензия на книгу: Мюррей М., Рей М. Введение в философию религии. М.: ББИ, 2010 (Богословие и наука). 410 с. // Вестник ПСТГУ. Сер. 1: Богословие. Философия. – М., 2012. № 2 (40). Особ. с. 151.

[8] «Добытое подвижничеством первородство философии открыло пространство, где в свою очередь стало просторно и мифу, и науке, и праву <и теизму, и атеизму – добавили бы мы. – И. Д.>». (Бибихин В.В. Язык философии. – М.: Прогресс, 1993. – 416 с. С. 181).

[9] Шлейермахер Фридрих. Вторая речь. О сущности религии. Пятая речь. О религиях // Он же. Речи о религии к образованным людям, ее презирающим. Монологи. / Перев. с нем. – М.: Рефл-бук, ИСА, 1994. – 432 с. С. 69-150, 210 и след.

[10] О допустимости прескрипций в науке и теологии на упомянутом философском конгрессе спорили М.О. Шахов и В.А. Бочаров. См.: Шахов М.О. О мере научности «методологического атеизма» // Философия и будущее цивилизации. Тезисы докладов и выступлений IVРоссийского философского конгресса. Т.2. – М., 2005. С. 613-614.

[11] Что показал логик В.А. Бочаров, см. подр.: Бочаров В.А., Юраскина Т.И. Божественные атрибуты. – М., МГУ, 2003. – 176 с.

[12] Бибихин В.В. Язык философии. – М., 1993. С. 287.

[13] Аверинцев С.С. ТЕИЗМ // Новая философская энциклопедия в 4 тт. Т.4: Т-Я. – М.: Мысль, 2001. – 605 с. С. 23; Овсиенко Ф.Г. ТЕИЗМ // Религиоведение. Энц. словарь. – М.: Академический проект, 2006. – 1256 с. С. 1039-1040.

[14] Жильсон Этьен. Дух средневековой философии. / Пер. с франц. Г.В. Вдовиной. – М.: Ин-т философии, теологии и истории св. Фомы, 2011. – 560 с. С. 7-52.

[15] Бенвенист Эмиль. Словарь индоевропейских социальных терминов. I. Хозяйство, семья, общество. II. Власть. Право. Религия. / Перев. с франц. Общ. ред. Ю.С. Степанова. – М.: ИГ Прогресс-Универс, 1995. – 456 с. С. 394 и след.

[16] Иоаннесян Ю.А. Вера Бахаи. – СПб.: Азбука-классика, 2003. – 320 с.; Он же. Очерки веры Баби и Бахаи: Изучение в свете первичных источников. – СПб.: Петербургское востоковедение, 2003. – 224 с.

[17]Религиоведческая публикация Н.Н. Трубниковой была отнесена к другой подрубрике – «Историография» (ФРА-3, с. 515-532).

[18] Кимелев Ю.А. Философия религии: Систематический очерк. – М.: Nota Bene, 1998. – 424 с. С. 176.

[19] Овсиенко Ф.Г. ТЕОЛОГИЯ ЕСТЕСТВЕННАЯ // Религиоведение. Энц. словарь. – М., 2006. С. 1044-1045.

[20] Естественная теология: «1) в узком смысле раздел системы богословских наук, в котором проблемы познания Бога, мира и человеческого существования решаются преимущественно средствами рационально-философского дискурса; 2) в широком - и совокупность всех опытов осмысления, систематизации и определения границ естественного богопознания, представленных теистическими (а также имеющими теистическую составляющую)религиозными традициями, основные предметы которых могут быть обобщены как доказательства существования Бога, обоснования Его атрибутов и объяснения Его действий в мире. В материалах настоящей рубрики естественная теология (далее - ET) представлена во втором, но суженном смысле, так как ее содержание ограничивается рамками, во-первых, христианства (за кадром остается все естественно-теологическое наследие ислама, иудаизма и индуистской ишваравады) и непосредственно предшествовавших ему опытов античности, во-вторых, лишь магистральной линии ET в самом христианстве» (ФРА-1, с. 227; выделено жирным шрифтом мною. – И.Д.).

[21] См., напр.: Михайлов П.Б. Богословие истории Жана Даниелу; Фокин А.Р. Философская теология в латинской патристике: трактат Мария Викторина «Против Ария» (ФРА-3, с. 276-285, 355-363) и др.

[22] И прекрасный пример тому – статья В.К. Шохина «Теизм, постмодернистские похороны метафизики и индийская атмавада» (ФРА-2, с. 243-257).

РЕЦЕНЗИЯ НА СТАТЬЮ И.В. ГАВРИШ

«ЛЕГАЛИЗАЦИЯ РЕЛИГИОЗНОГО БРАКА:

ПРОБЛЕМЫ И ПЕРСПЕКТИВЫ»

 

         Рецензируемая статья является продолжением работы автора над темой, находящейся в общем проблемном поле нескольких гуманитарных дисциплин, в первую очередь, правоведения и религиоведения. В данном случае И.В. Гавриш стремится обосновать актуальность проблемы легализации религиозного брака в современной России, анализирует позитивное и негативное отношение к предполагаемой новеллизации семейного права со стороны верующих граждан, представителей государственных структур и конфессиональных институций, оценивает перспективы такого нововведения, предлагает свои версии формулировок, дополняющих нормы действующего СК РФ. Свою аргументацию И.В. Гавриш выстраивает на основе различения понятий «заключение религиозного брака» как юридически значимого события, и «регистрация религиозного брака» как простого признания светским государством в уведомительном порядке факта уже осуществленного религиозного обряда бракосочетания, имеющего равную с государственной формой заключения брака юридическую силу.

            В качестве критических замечаний можно было бы высказать следующие:

1)     в статье слабо отражена философская и религиоведческая составляющая обсуждаемой темы, правоведческая проблематика полностью подчиняет себе даже философско-правовую, что требует от автора специальных юридических знаний (а в идеале – и навыков правоприменительной практики);

2)     автор больше ставит вопросов, чем решает. Так, например, из контекста статьи не явствует окончательно, какой вариант предпочтительнее – с пресекательным сроком уведомления органов ЗАГС о заключенном религиозном браке или же без такового (с. 5-7), в чьей компетенции – органов ЗАГС или же религиозных институций будет правовая экспертиза документов брачующихся на предмет поиска условий, препятствующих заключению брака, и каков будет их перечень – в соответствии с нормами СК РФ, церковного (канонического) права, фикха, мишпат иври и т.п.;

3)     семейное право следует рассматривать в неразрывной связи с гражданским и гражданско-процессуальным правом, поскольку в случае допущения заключения религиозного брака с последующей его формальной госрегистрацией остается невыясненным целый ряд вопросов: в компетенции каких судов (светских или религиозных, и если религиозных, то каких) должно быть решение семейно-правовых споров о разводе «с обременением», о признании брака фиктивным, о признании брачного договора ничтожным и т.п. Не приведет ли умножение форм легального заключения брака к необходимости дублирования системы государственных судов общей юрисдикции системой судов шариата или церковных судов? Не возникнет ли коллизия религиозно-правовых и государственно-правовых норм? Не станут ли авторитетные религиозные лидеры различных конфессий утверждать свои исключительные полномочия на разрешение житейских брачно-семейных неурядиц, апеллируя к своему исчерпывающему знанию ситуации «изнутри», фактически подменяя собой третейский суд?

            В качестве примера личного авторского опыта правоведческого рассуждения на тему легитимации институтов религиозного брачного права в современной России данная статья заслуживает внимания и может быть рекомендована к публикации в теоретическом философском или же философско-правоведческом журнале.

 

19 июня 2012 г.

 

            Рецензент: к.филос.н., доцент                 И.П. ДАВЫДОВ

философского факультета

МГУ имени М. В. Ломоносова

РЕЦЕНЗИЯ НА СТАТЬЮ И.В. ГАВРИШ

«Легитимизация (легализация) конфессионального брака

в Российской Федерации»

 

         Рецензируемая статья написана на тему, находящуюся в смежном проблемном поле правоведения и религиоведения. Автор предлагает возродить в России институт религиозного брака, при котором управомоченные церковные и иные религиозные органы смогли бы фиксировать брачно-семейное состояние прихожан, членов уммы и т.п. в преимущественном порядке или наравне с государственными органами ЗАГС. Актуальность внесения соответствующих новелл в семейное законодательство РФ И.В. Гавриш видит в оспоримом факте усиления роли религиозных институций в современном российском обществе. В качестве иллюстрации возможности легализации конфессиональных браков автор ссылается на опыт ряда государств, допускающих религиозную альтернативу светскому бракосочетанию.

         Пафос автора очевиден, но остается не проясненным целый ряд моментов, а именно:

а) каков же идеальный порядок регистрации браков для российского законодателя и – отдельно – для общества: альтернативный светский и религиозный, безальтернативный светский, безальтернативный религиозный, если религиозный – в преимущественном порядке без или с уведомлением госорганов ЗАГС?

б) различает ли автор последовательно в своем тексте брак как церемонию и брак как состояние? Каков процент выбора единичного момента торжественной обрядовости и длящихся супружеских правоотношений в общественном мнении при голосовании за введение религиозного брака? На наш взгляд, молодоженам важна, в первую очередь, праздничная атмосфера, а об оборотной стороне медали, к примеру, усложненности процедуры разводов в церковном праве, все новобрачные забывают.

в) почему автором учитываются интересы только православных христиан и мусульман-суннитов? Как быть с буддистами, верующими НРД, малыми этно-религиозными группами с реликтовыми традиционными формами брака (полиандрией и т.п.)?

г) какова корреляция гипотетической религиозной подведомственности регистрации браков с другими, не менее существенными, фактами гражданского состояния – рождения, смерти… Какие изменения может претерпеть, например, форма гражданской панихиды – безальтернативно преобразиться в церковную? Не будут ли при этом нарушены права лиц атеистического, религиозно-индифферентного мировоззрений?

д) какова гарантия недопущения узурпации властных полномочий наиболее сильными религиозными структурами?

         Де-факто все предлагаемое автором может осуществиться только в моноконфессиональном обществе, а де-юре – только после пересмотра или отмены положений, например, ст. 14 Конституции РФ, касающихся светскости государства.

         В качестве примера личного авторского опыта философского рассуждения на тему реставрации институтов церковного брачного права в современной России данная статья заслуживает внимания и может быть рекомендована к публикации.

 

19 мая 2011 г.

 

         Рецензент: к.филос.н., доцент                    И.П. ДАВЫДОВ

философского факультета

МГУ имени М. В. Ломоносова

РЕЦЕНЗИЯ НА СТАТЬЮ И.В. ГАВРИШ

«ПРАВА И СВОБОДЫ РЕБЕНКА В ВЫБОРЕ РЕЛИГИОЗНЫХ УБЕЖДЕНИЙ (НА МАТЕРИАЛЕ МЕЖДУНАРОДНО-ПРАВОВЫХ АКТОВ)»

 

         Рецензируемая статья И. В. Гавриш написана на оригинальную тему, находящуюся в смежном проблемном поле философии права, религиоведения и правоведения. Ее актуальность для отечественного религиоведения и правоведения не очевидна, но новизна сомнений не вызывает. Полемичность позиции автора видится в том, что он, по сути, призывает пересмотреть устоявшееся в цивилистике содержательное наполнение понятий правоспособности и дееспособности, хотя открыто об этом и не говорит. Статья больше ставит вопросов, чем дает ответов, подтверждением чему служит, помимо прочего, ее заключение, в котором сформулированы проблемы, попытки решения которых можно отнести к перспективе дальнейших исследований.

         Автор сосредоточивает свое внимание на противоречиях в международных пактах, декларирующих право свободы выбора религиозной веры несовершеннолетним. На поверку оказывается, что международное право учитывает интересы только дееспособных граждан (например, как можно догадаться, эмансипированных). Автором последовательно анализируются источники международного права самого общего характера, касающиеся политических, социальных и культурных прав и свобод человека (по умолчанию – полностью дееспособного совершеннолетнего), затем – гражданских прав и свобод ребенка (частично дееспособного несовершеннолетнего). Специально оговаривается компетенция государства и приоритет семьи в деле воспитания и образования ребенка. Проводится поверхностное сравнение аналогичных норм светского и религиозного права (на примере канонического права Римско-католической церкви, церковного права РПЦ и исламского суннитского фикха).

         Осуществив анализ некоторых положений наиболее значимых для международного права актов, касающихся защиты неотчуждаемых прав человека и гражданина, И. В. Гавриш приходит к выводу о необходимости внесения в них новелл, позволяющих ребенку уже в ранний период собственной социализации осуществлять исключительно свободный поиск (через образовательные учреждения) и выбор между светским (атеистическим, религиозно индифферентным) и религиозным мировоззрением вне зависимости от религиозной (а внутри нее – конфессиональной) самоидентификации его ближайшего окружения, в первую очередь, родителей.

         В качестве основных критических замечаний можно было бы высказать следующие:

  1. заметна недостаточная фундированность исследования И.В. Гавриш источниками по религиозному праву различных конфессий мировых религий;
  2. отсутствие анализа «Концепции о правах человека РПЦ», исламских «Каирской декларации прав человека в исламе» и «Арабской хартии прав человека» содержательно обедняет работу (С. 13).
  3. в рецензируемой статье не предложен и не проработан конкретный государственно-правовой и социальный механизм реализации предлагаемого автором расширения прав несовершеннолетних в части получения ими в юном возрасте в ходе образовательного процесса достаточно полной и объективной философско-религиоведческой информации для осуществления самостоятельного выбора светского или религиозного мировоззрения (и процедуры свободного волеизъявления в случае приобщения к «вере отцов»);
  4. автор строго не различает выбор веры, религиозную самоидентификацию и выбор формальной принадлежности к тем или иным конфессионально ориентированным религиозным институтам;
  5. из рассуждений И.В. Гавриш не ясно, какими соображениями следует руководствоваться законодателю при пересмотре возраста, с которого допустимо разрешать несовершеннолетнему самостоятельно избирать веру и определять собственную религиозную идентификацию – с 7 лет, с 10 лет, с 12 лет, с 14 лет? Читателю остается только догадываться. Будут ли эти возрастные ограничения коррелировать с гражданско-правовыми понятиями «полностью недееспособного», «ограниченно дееспособного», «малолетнего», «эмансипированного» несовершеннолетнего? Насколько при этом будут ущемлены суверенные права родителей, будет ли учтена прерогатива семьи?
  6. представляется избыточным введение в международные правовые документы неоднозначного и громоздкого термина «первичное формирование религиозных убеждений ребенка».

         Заслугой автора рецензируемой статьи является обнаружение нового ракурса обсуждения религиоведческо-правоведческой специфики осуществления религиозных прав и свобод несовершеннолетним лицом.

Статья может быть рекомендована к публикации.

 

19 мая 2011 г.

 

         Рецензент: к.филос.н., доцент                        И.П. ДАВЫДОВ

философского факультета

МГУ имени М. В. Ломоносова

        

ОТВЕТЫ РЕДАКЦИИ «TR»

НА ВОПРОСЫ О КАННИБАЛИЗМЕ,

ПРИСЛАННЫЕ ПО E-MAIL СОТРУДНИЦЕЙ ЖУРНАЛА «NATIONAL GEOGRAPHIC»

 

         Цитата из письма:

Здравствуйте!

1) Где сегодня практикуется каннибализм?

2) Культура каннибализма: почему он практиковался почти у всех цивилизаций на разных этапах развития?

3) Предпосылки: моральные, психологические, религиозные - т.е. зачем?

4) Есть ли связь между каннибализмом и христианством (и вообще мировыми религиями): понимаю, это звучит надуманно, но на этот вопрос меня наталкивают обряд "плоть и кровь Христа" и работы Фрейда?

5) Детали культа: кого ели, как ели?

6) Существовал ли каннибализм у славянских народов?

 

 Ответы:

Добрый вечер!

 Сразу хочу Вас предупредить, что я не являюсь специалистом по данному вопросу, поэтому доступные мне сведения носят самый общий характер. Интересно, что именно сотрудник журнала “NG” задался подобной проблематикой. Дело в том, что еще в 1999 г. Константин Богданов написал весьма оригинальную статью с очень неплохой библиографией «Каннибализм: история одного табу»[1], завершающуюся культурологическими рассуждениями о том, что современная «культура путешествий» (а точнее – культура туризма) подразумевает удовлетворение любого, даже самого экзотического спроса, в т.ч. «каннибальского», лишь бы заказчик был платежеспособным. Но не все так страшно – речь идет о «виртуальном путешествии» при помощи СМИ, т.к. они позволяют преодолевать границы локальных цивилизаций не вставая с кресла, – не географически, а информационно. Американцы именно “NG” окрестили «мир между двух обложек», но, полагаю, за этот «титул» могли бы ныне в России соперничать и «Вокруг света», и «Geo», и «Империя духа».

 

 Где сегодня практикуется каннибализм?

 Само понятие «каннибализм» по одной из версий, отраженной даже в Википедии[2], происходит от слова «каниба» – так обитатели Багамских островов называли своих южных соседей гаитян (а на Гаити людоедство имело место). Подходов (в широком смысле слова) к изучению этого явления несколько:

историко-антропологический,

феноменолого-религиоведческий,

психоаналитический,

психиатрический,

судебно-криминалистический,

биологический,

социологический,

культурологический,

теологический.

Следует различать людоедство (антропофагию) и каннибализм. В точном смысле слова «людоедство» – это пожирание всего тела или жизненно важных органов (мозг, сердце, печень, легкие и проч.) существа вида Homo sapiens sapiens любым другим существом (биологическим, мифологическим, фэнтезийным… Обычно, разумеется, имеются в виду реальные дикие хищники (волки-людоеды, тигры-людоеды). Но м.б. и свиньи-людоеды (одомашенные; свиньи всеядны, и если в их корыто с кормом случайно заползал младенец, они могли его сожрать), люди-людоеды, великаны-людоеды, чудовища-людоеды, божества-людоеды, пришельцы-людоеды, «Эллочки-людоедки» и проч. в зависимости от избранного событийного хронотопа – естественная среда обитания, мифо-ритуальное пространство и время, виртуальная реальность, состояние измененного сознания с галлюцинациями, комический контекст и т.п.).

А каннибализм – это поедание одними существами других внутри одного и того же вида (так, например, самки некоторых видов пауков, богомолов съедают оплодотворивших их самцов. Иногда это явление называют «сексуальным каннибализмом». Львы в борьбе за власть над прайдом могут не только умерщвлять, но и пожирать молодняк, родившийся от других самцов. Крупные щуки охотятся на мелких сородичей. Птицы семейства врановых расклевывают своих больных и увечных, т.е. не способных оказать сопротивление хищнику). Поэтому корректнее говорить о людском каннибализме, а не о каннибализме вообще. Или же о людоедстве в человеческом обществе. До сих пор дискутируется вопрос, в том числе и в криминологии, можно ли считать актом каннибализма употребление в пищу (или в качестве снадобья, лекарства) трупа (т.е. частей тела заведомо мертвого человека), пепла от погребального костра, фрагментов плаценты и пуповины новорожденного младенца, продуктов фармакологической переработки крови и тканей абортированного плода и проч. столь же неаппетитных препаратов. Здесь криминология, социология, психология тесно смыкаются с этикой, медициной и религией.

Далее. Людской каннибализм не однороден, поэтому к нему вряд ли применим глагол «практиковать». На мой взгляд, следует различать:

а) постоянный каннибализм (не обязательно у людей. Но вот у людей он мог «практиковаться») и спорадическийвынужденный», вызванный форс-мажорными обстоятельствами, в т.ч. не реальными, а провозглашенными таковыми харизматическими лидерами – жертвенный каннибализм);

б) бытовой (обыденный) и ритуальный (религиозный, магический, сакральный) людской каннибализм (далее везде без специальной оговорки речь будет вестись именно о людском каннибализме);

в) каннибализм «голодного помешательства», материнский каннибализм (поедание новорожденного младенца) в состоянии аффекта, воинский «яростный» каннибализм. Любой из этих типов связан с измененным состоянием сознания и психики;

г) экзоканнибализм (поедание чужих) и эндоканнибализм (поедание своих);

д) каннибализм у психически здоровых взрослых людей с девиантным поведением (вменяемых) и каннибализм у психически больных людей (невменяемых и недееспособных, например, с тяжелыми клиническими формами парафилий);

е) действительный каннибализм и мнимый, виртуальный (например, эротико-фантазийный садо-мазохистский, имеющий оригинальное отражение в изобразительном искусстве, лирике, перформансе);

ж) псевдо-каннибализм (младенческий; дети 1,5-2-летнего возраста могут весьма ощутимо кусаться, до крови. Согласно классическому психоанализу, это не игра, но и не патология, а специфически выраженная фаза взросления психики, связанная с оральной стадией поглощения-присвоения утраченного[3]).

з) табуированный, криминальный (культурно, религиозно, уголовно воспрещенный) и условно-санкционированный (по умолчанию разрешенный в экстраординарных случаях) каннибализм (который на поверку чаще всего оказывается некрофагией – трупоедством);

и) произвольный (виновный) – не произвольный (не виновный, с точки зрения общественного запрета на антропофагию. Например, были зафиксированы в специальной литературе случаи откусывания в драке и рефлексивного проглатывания фрагментов ушных раковин, пальцев рук, языка, носа, губ противника) каннибализм.

к) аутоканнибализм, аутофагия – самопоедание под страхом лютой смерти или же еще более невыносимых пыток. (Иногда угрозы в духе реплик криминальных авторитетов из боевиков: «Отрежу тебе уши и накормлю ими…» приводились в исполнение. По свидетельству Плутарха, Помпония наказала предателя Филолога, повинного в смерти Цицерона, тем, что заставляла его отрезать от собственного тела куски плоти, поджаривать их и съедать).

Как Вы могли заметить, это не четкая классификация, а приблизительная, т.к. в ней не выдержано правило единства основания деления, но она достаточно наглядна. Я ее выдвигаю в качестве рабочей гипотезы. И в качестве эмпирической проверки предлагаю с ее помощью проанализировать знаменитую шуточную песню В. С. Высоцкого (1979 г.):

ОДНА НАУЧНАЯ ЗАГАДКА,

ИЛИ ПОЧЕМУ АБОРИГЕНЫ СЪЕДИ КУКА

………………………………………………………………..

Но почему аборигены съели Кука,

За что – неясно, молчит наука.

Мне представляется совсем простая штука:

Хотели кушать – и съели Кука!

            (бытовой вынужденный действительный каннибализм – И.Д.)

 

Есть вариант, что ихний вождь – Большая Бука –

Сказал, что – очень вкусный кок на судне Кука…

(или бытовой, или жертвенный, поскольку инспирирован вождем племени, экзоканнибализм – И.Д.)

Ошибка вышла – вот о чем молчит наука:

Хотели – кока, а съели – Кука!

………………………………………………………………….

Но есть, однако же, еще предположение,

Что Кука съели из большого уважения, –

Что всех науськивал колдун – хитрец и злюка:

«Ату, робяты, хватайте Кука!

 

Кто уплетет его без соли и без лука,

Тот сильным, смелым, добрым будет – вроде Кука!»[4]

(ритуальный экзоканнибализм в целях завладения положительными качествами съеденной индивидуальности – И.Д.)

……………………………………………………………………

Очевидно, что некоторой эвристической результативностью данный прием обладает. Он позволил различить а) бытовой – сакральный (ритуальный), б) экзоканнибализм, в) жертвенный, г) действительный (по умолчанию относится ко всем фрагментам текста песни). Жертвенный отличается от ритуального тем, что ритуал имеет ярко выраженную общезначимую цель и формализованный способ осуществления. Жертва же по смыслу ближе к пожертвованию, т.е. к категории «траты»[5].

С. А. Токарев, замечательный советский этнограф и религиовед, призывал к крайней осторожности при констатации фактов действительного каннибализма[6]. Он ссылался, в частности, на наблюдения Бронислава К. Малиновского, свидетельствующие о том, что в эпоху колониализма «просвещенные дикари», контактировавшие с европейцами, в беседах с ними понятием «каннибализм» пользовались как демаркационной меткой «свой-чужой», отличающей их от злобных соседей-«варваров». Т.е. на жителей отдаленных земель проецировались все ужасные обычаи (людоедства, черной магии, ритуального убийства детей, вампиризма и т.п.), которые на поверку оказывались им не свойственны или же свойственны в той же мере, что и информаторам[7]. В этом смысле мышление «дикаря» ничем не отличалось от мышления европейского путешественника эпохи Средневековья или обывателя раннего Нового времени, зараженного ксенофобией. Замечательной иллюстрацией к сказанному может стать роман Умберто Эко «Баудолино»[8].

С уверенностью утверждать, что каннибализм где-то до сих пор «практикуется» – не научно, скорее, такое заявление можно было бы расценивать как попытку околонаучного скандального эпатажа. Д. А. Лалетин в энциклопедической статье «Каннибализм» в 1997 г. писал, что: «Явный К. на Папуа-Новой Гвинее почти полностью прекратился под давлением администрации и христианских миссионеров в начале 1950-х годов»[9]. Соглашусь с мнением коллег, что к концу ХХ в. религиозный (мифо-ритуальный) постоянный/спорадический каннибализм аборигенов, до сих пор находящихся на первобытно-общинной фазе антропосоциогенеза, оказался преодолен отчасти властью стран-мандатариев, отчасти миссионерами, отчасти благодаря приобщению к достижениям европейской цивилизации (в т.ч. и вещно-материальным благам).

 

2) Культура каннибализма: почему он практиковался почти у всех цивилизаций на разных этапах развития.

Идея, что каннибализм был общераспространенным явлением, стала модна, отчасти, вслед за выходом в свет «Золотой ветви» Дж.-Дж. Фрэзера[10]. Кстати, сам Дж.-Дж. Фрэзер не претендовал на всеохватность, он лишь указывал конкретные мифологемы, например в гл. XXXVIII своего труда: Осирис в Египте прекратил древний обычай антропофагии[11]. Правильнее говорить, что универсальным для первобытных локальных культур оказывается мотив людоедства и каннибализма в мифах и фольклоре, (а не сам акт). Конечно, он имеет историческую поведенческую подоплеку, но универсальность его коренится в феномене «миграции мифа», а не «миграции практики». Скажем, в русских волшебных сказках, сохраняющих отголоски древних мифов, как то убедительно показал В. Я. Пропп[12], фигурируют персонажи-людоеды, некоторые из них антропоморфны (Баба Яга[13], ягишны, великаны, ведьмы), а не только террато- (змеи-драконы, Чудо-юдо) и зооморфны (волки, волкудлаки). Но в древнеславянской религии, с невероятным трудом реконструируемой по удручающе скудным источникам, не обнаруживается «каннибальский пласт»[14]. И указание на людоедство – это опять-таки лишь способ демаркации и табуирования, подкрепления запрета на пересечение границы «своего/чужого» (ср. с детскими песенками: «Огуречик, огуречик, / Не ходи на тот конечик! // Там мышка живет, / Тебе хвостик отгрызет…»; «Баю-баюшки, баю! / Не ложися на краю! // … // Придет серенький волчок / И ухватит за бочок. // Унесет в лесок…»).

Другая точка зрения сводится к тому, что каннибализм – это своеобразная «детская болезнь» древнего человеческого сообщества, человечество должно было ей переболеть, чтобы выработать иммунитет и больше к этому не возвращаться (не деградировать). Другой такой «детской болезнью» был инцест. Кстати, исследователи отмечают, что у некоторых племен Полинезии, Микронезии «инцест» и «каннибализм» включены в один синонимический ряд и могут даже отождествляться[15]. Клод Леви-Строс, выстраивая свои знаменитые бинарные оппозиции[16], предполагал, что «…употребление человеческого мяса (особенно сырого) занимает низшее место в мифологически осмысленной иерархии пищевых режимов, тяготея к первому из членов фундаментальной оппозиции природа – культура (на другом полюсе этой иерархии стоят кулинарно обработанные сельскохозяйственные растительные продукты)»[17].

Зигмунд Фрейд, а следом за ним и вся классическая теория либидного развития и развития Эго, признает наличие оральной стадии взросления человеческой психики, внутри которой можно выделить две подстадии – оральную сосущую (фиксация на ней приводит к идентификации с другими, расстройство может привести к МДП) и оральную кусающую (оральный садизм периода прорезывания и укрепления молочных зубов). Инфантильное либидное развитие было характерно и для человека первобытного общества. Индивидуальное удовольствие от кусания с фантазий о деструктивном поедании (каннибализме) могло перейти в действие и закрепиться в культуре социума (границы между внутренним миром переживаний и внешним бытийствованием в эпоху доминирования мифологического сознания были очень зыбкими[18]). Так при желании можно объяснить пресловутую повсеместность распространения феномена каннибализма – ведь Либидо и Эго были и есть у всех людей[19]. И даже знаменитый «эдипов комплекс», коллективное «чувство вины» в момент поедания тотемного предка («отца»), сплачивающие, согласно теории З. Фрейда[20], группу одного тотема, могут здесь оказаться излишними гипотезами, тем более, что согласно фрейдизму, комплекс Эдипа у мальчиков или аналогичный комплекс Электры у девочек вытесняется комплексом кастрации и постепенно исчезает[21].

 

3) Предпосылки: моральные, психологические, религиозные - т.е. зачем?

Вопрос «зачем?» подразумевает поиск целей, а не предпосылок, т.е. причин. Предпосылок множество, для каждого вида каннибализма они индивидуальны. О некоторых из них уже было сказано выше. Чаще других видов в обществе фиксируется спорадический бытовой вынужденный каннибализм, вызываемый длительным голодом (в качестве наглядной иллюстрации можно вспомнить, например, фильм «Книга Илая»). Такой каннибализм прекращается сам собой с возобновлением привычных пищевых ресурсов, но оставляет в душах невольных людоедов тяжелейшую психотравму. Он продиктован исключительно чувством голода и желанием насытиться. Может сопровождаться «голодным помешательством» – т.е. специфическим психологическим состоянием, реактивной заторможенностью, иногда, наоборот, – перевозбужденностью, когда игнорируются многие традиционные этические (и религиозные) табу (запреты).

«Материнский каннибализм» – крайне редкое явление, всегда аффектированное, обычно вызвано различными фобиями, например, страхом внутренней опустошенности (желанием вернуть плод обратно в свое чрево), страхом за судьбу новорожденного («лучше я сама <его прикончу>, чем другие=враги»), а также ревностью с неутоленной жаждой мести, танатологической агрессией, аутоагрессией.

Армейский «яростный» каннибализм описан, например, в самурайской среде – конный воин, разрубив остро отточенной катаной (мечом) противника надвое, на скаку выхватывал еще трепещущую печень и пожирал ее в пылу боевого гнева и ярости. С идеей «неперерождения» врага из-за съедания души он не связан, т.к. синтоизм локализует обиталище тама (души человека) в районе пупка, а философия дзэн этот тезис не оспаривает, а, скорее, игнорирует.

Экзоканнибализм подразумевает поедание тела чужака (врага, представителя другого клана, тотема, путника, человека другой расы). Эндоканнибализм тесно связан с погребальной обрядностью – тотемные родственники хоронят своих мертвецов, расчленяя их тела и поглощая их еще не протухшую плоть, чтобы усопший с гарантией вернулся к своему тотемному первоначалу, например, зооморфному первопредку. Такая идея могла зародиться и на преанимистической стадии эволюции религиозных представлений. В частности, роженица в некоторых древних обществах имела право съесть трупик выкидыша, чтобы душа (здесь уже проявлен анимизм) не появившегося на свет малыша вновь вошла в материнское лоно и получила второй шанс на рождение. Но чаще всего женщины правом на некрофагию не наделялись. Только мужчинам, при этом единоплеменникам и представителям одного родового тотема, вменялось в обязанность поедание трупа умершего родственника. Поскольку эта процедура могла закончиться и летальным исходом из-за отравления трупным ядом и т.п., из группы обязанных «едоков» элиминировались молодые мужчины детородного и боеспособного возраста, или же вообще это бремя возлагалось на избранных по жребию очень немногочисленных несчастных «могильщиков».

Бывает сексуально мотивированный каннибализм, в т.ч. мнимый, метафорический. Пример такого мнимого каннибализма – это ворофилия, сексуальные фантазии на тему желания быть съеденным предметом своей любви (или поглощенным целиком заживо, или предварительно искусанным, разжеванным). Ворофилия обыгрывается в экстремальной фетиш-субкультуре, в соответствующих компьютерных играх, на сайтах ворофилов. Думается, феноменом, близким к ворофильству, является сексуальный вампиризм, когда девушка, отождествляя себя с жертвой желанного акта насилия, стремится насытить своей кровью, жизненной силой, вампира-мертвеца. Здесь важно, что такая девушка, реже – юноша, мечтает быть искусанным своим любовником не просто до крови, но до смерти (или превращения в вампира/оборотня). Имеется лишь предположение, что могли случаться и реальные акты ворофильного людоедства. Насколько грамотно можно квалифицировать поедание сисадмином Армином Майвесом своего коллеги Бернда Брандеса в Германии в 2001 г. по предварительной договоренности по интернету как акт гомосексуального ворофильского людоедства – вопрос остается открытым.

 

4) Есть ли связь между каннибализмом и христианством (и вообще мировыми религиями)?

Мировых религий всего три: буддизм, христианство, ислам. В тибетском буддизме (Ваджраяне) существуют психопрактики визуализации гневных существ, пожирающих людей. Они антропоморфны, но все-таки это не люди, а мифологические гипостазированные (наделенные верующими людьми личностными качествами) персонажи – демоны, божества. Возможно, Ваджраяна заимствовала мифологемы тибетского Бон, шаманизма добонского периода, североиндийского тантризма[22]. Из человеческих костей буддисты изготавливали музыкальные инструменты (дудки ганлин из берцовой кости) и утварь (миски для подаяния из верхних частей черепа) в знак преходящести всего сущего в сансарическом цикле рождений и смертей. Кости для этих ритуальных нужд изымались из захоронений, взамен покойнику в могилу обычно клались фрагменты древесины в качестве компенсации. Ранний буддизм (Стхавиравады) вообще исключал из рациона монаха все, кроме растительной пищи, собранной милостыней.

Прямой связи христианства и других авраамических религий с каннибализмом, в т.ч. ритуальным, не наблюдается. Христианский ритуал Евхаристии в ходе религиоведческого или культурологического анализа может быть сведен к мистической теофагии (бого-ядению), но никак не к антропофагии. Причем это не теофагия в ее фрейдистской интерпретации, т.к. приобщаются не «отцу», а «сыну», и с теомахией (богоборчеством) она не коррелирует, т.к. христиане веруют в Св. Троицу – и только касательно второй ипостаси Бога в «Никео-Константинопольском символе веры» (381 г.) сказано о воплощении и вочеловечивании, теопасхизм (страдание Бога-Отца) христианство отрицает. В Евхаристии можно усмотреть интенцию очень древней теологемы (мифологемы, касающейся судьбы богов) жертвоприношения бога как самопожертвования ради сакрализации космоса[23].

Исторический Иешуа га-Ноцри апостолами съеден не был, ни на Тайной вечери, ни после снятия со креста, если мы принимаем евангельский нарратив в качестве истинностного. В таинстве Евхаристии Иисус Христос предстает как Агнец, ягненок. Здесь есть определенная инверсия жертвоприношения Исаака (Быт. 22:1-17). Христиане поныне причащаются хлебом и вином, смешанным с водой, и никогда не пытались изменить этот набор ингредиентов в сторону сомнительных гастрономических изысков. На литургической просфоре-агнце Христос в виде человека не изображается. Да даже если бы и изображался, это еще не повод подозревать христиан в ритуальном каннибализме[24]. То, что верующие думают и говорят, и то, что они подразумевают и делают – не одно и то же, тем более в ходе обмирщенного обряда. С очень большой натяжкой христианский литургический ритуал можно было бы квалифицировать как мнимый каннибализм[25].

Существует в христианской теологии целая апология Евхаристии (в трудах Климента Александрийского, Василия Великого и др.). Игнатий Антиохийский (+ок.117 г.) в 7 гл. Послания к смирнянам, упрекая еретиков в удалении от евхаристии, называл Иисуса Спасителем, но не человеком. Иустин Философ (+165 г.) в Первой апологии писал: «…пища эта … есть … плоть и кровь того воплотившегося Иисуса», заметим, воплотившегося, а не вочеловечившегося. Ириней Лионский (+202 г.) во 2 гл. 5 кн. «Против ересей» указывал, что «…слово Божие становится Евхаристиею». Григорий Нисский (+394 г.) в «Большом огласительном слове» (гл.37) провозглашал: «Но Тело то вселением Бога Слова претворено в возведенное до Божеского достоинства, поэтому не без основания верую, что хлеб, освящаемый Божиим Словом, и ныне претворяется в Тело Бога Слова»[26]. Как видим, теоретики первых веков христианства были весьма осторожны в своих формулировках. Приведенные цитаты не позволяют нам с достоверностью квалифицировать Евхаристию как символический каннибальский акт.

Хотя, разумеется, допустима и иная точка зрения, базирующаяся на трудно опровержимом принципе «Quodlicet Jovi, non licet bovi», т.е. Всевышний Бог может навязать своей твари любую форму богообщения, в т.ч. и тео-антропофагическую. Просто человек в ситуации теократии не имеет прав нарушать ужасное табу самовольно и поедать плоть равных себе или превосходящих его по природе без прямого на то указания свыше. Но в этой сильной позиции кроется весьма серьезная опасность – мало ли какому новоиспеченному гуру придет в голову идея объявить себя посланником небес и от лица очередного супер-авторитета легализовать антропофагию.

Ветхий Завет (ТаНаХ) в категорической, ультимативной форме запрещает антропофагию (Втор. 28: 53-57), упоминая ее зачастую от лица Бога в угрозах проклятия за непослушание Творцу (в первую очередь, раввины вспоминают бытовую антропофагию, а Декалог – при расширительном толковании шестой и восьмой заповеди – и религиозную, т.к. запрет на убийство подразумевает и ритуальное убийство, а запрет на кражу подразумевает квалифицированный состав преступления – похищение человека с целью принесения его в жертву). В исламе этот же запрет выводится (в Тафсире, т.е. официальных разъяснениях законоучителей) из 12 айата 49 суры Корана «Комнаты». Таким образом, все авраамические религии (иудаизм, христианство, ислам) унаследовали четкий и недвусмысленный запрет каннибализма.

 

5) Кого и как ели – согласно работам К. Леви-Строса, Б. Малиновского и др. исследователей, каннибалы ели человечину в привычном им гастрономическом виде: сыром, вареном, печеном, сожженном. В пищу употреблялись одряхлевшие вожди/жрецы, старики, дети, пленные, избранные по жребию (в т.ч. в ходе коллективной «спортивной» игры), женщины, воины вражеских армий, выкраденные иноплеменники любого возраста и пола. Бронислав Малиновский на островах Восточной Новой Гвинеи описал «…приятного вида каменные круги»[27] и, ссылаясь на своего предшественника проф. Зелигмана (C. G. Seligman), идентифицировал их с местами каннибальских трапез. Обреченных на съедение людей в связанном виде умерщвляли ударами дубинок по голове или пронзанием копьями. Нанесение смертельной физической травмы гарантировало съедобность продукта, в отличие от варианта отравления ядовитыми стрелами и т.п. Тела разделывались, как и туши животных[28]: конечности отделялись по суставам рук и ног, отрубалась голова, кровь по сосудам шеи переливалась в специально приготовленную посуду. У женщин наиболее ценились филейные части – ягодицы, бедра и груди. Вскрывалась брюшина и вынимались внутренности. Торс расчленялся сначала вдоль позвоночника (с грудной стороны), потом поперек. Из внутренностей предпочтение отдавалось сердцу, печени, иногда головному мозгу и глазам, как вместилищам души или объективированных положительных качеств героя (мужества, мудрости, зоркости, прозорливости). Их могли преподнести в дар сырыми наиболее знатным членам своего племени или вождю племенного союза (местному «корольку», даже проживающему в сравнительно отдаленном поселении, для чего угощение примитивно консервировалось, например, вялилось). Мясо поджаривалось на костре или на угольях, варилось в котлах до полного отставания от кости. После приготовления человечина раздавалась всем присутствующим в равных долях, трапезничали сообща, усевшись вкруг кострища, вождь, старейшины, жрецы, харизматики, отличившиеся военачальники и т.п. лидеры группы могли претендовать на самые лакомые куски. Никакие специфические инструменты, отличающие процесс антропофагии от зоофагии, в обыденном и регулярном сакральном каннибализме не применялись.

 

6) Существовал ли каннибализм у славянских народов? При исследовании обычаев и обрядов древних славян ритуального каннибализма в ареале их обитания не обнаружено[29]. Ритуальное членовредительство (в ходе обряда инициации) или же ритуальное (магическое) человеческое жертвоприношение – еще не повод проецировать на славян традиции каннибализма. Вероятнее всего, у славян мог наблюдаться спорадический бытовой вынужденный каннибализм, вызванный длительным голодом, неурожаем, стихийным бедствием, осадой фортификационных сооружений.

Славяне – очень молодой по этнологическим меркам народ, единый праславянский язык датируется всего лишь 1 тысячелетием до н.э. Попросту говоря, славяне опоздали быть каннибалами.

 

Научный консультант:

канд. филос. н., доцент кафедры

философии религии и религиоведения

философского факультета МГУ

имени М. В. Ломоносова

ДАВЫДОВ ИВАН ПАВЛОВИЧ

 



[1] Богданов К. А. Каннибализм: история одного табу. // Канун. Альманах. Вып. 5. Пограничное сознание. / Под общ. ред. Д. С. Лихачева. – С.-Пб.: Пушкинский Дом, 1999. – 592 с. С. 198 и след. Интернет-ресурс: http://ec-dejavu.ru/c/Cannibal.html

[3] http://www.klex.ru/5w3 (Само)отождествление. // Лапланш Ж., Понталис Ж.-Б. Словарь по психоанализу. (М., 1996. С. 190-191); Фанти Сильвио. Практический словарь по психоанализу и микропсихоанализу. – М.: Центр психологии и психотерапии, 1997. – 224 с. С. 172.

[4] Высоцкий Владимир. Сочинения. В 2 тт. Т. 1. – М.: Худож. лит., 1991. – 639 с. С. 348-349.

[5] Трофимова К. П. Понятие «траты» и его место в системе жертвоприношения // Религиоведческие исследования, 2009. №1-2. – М.: Издатель Воробьев А. В., 2009. – 192 с. С. 152-155.

[6] Токарев С. А. Ранние формы религии. – М.: Политиздат, 1990. – 622 с. С. 596. О том же самом предупреждал и Уильям Аренс, подчеркивая при этом мотив превосходства в речи информаторов (Arens W. The man-eating myth: anthropology & anthropophagy. Oxford University Press, 1979. - 206 р.).

[7] Малиновский Б. Избранное: Аргонавты западной части Тихого океана. / Пер. с англ. – М.: РОССПЭН, 2004. – 552 с. С. 54.

[8] Эко Умберто. Баудолино: Роман. / Пер. с итал. Е. Костюкович. – СПб.: Симпозиум, 2003. – 544 с. С. 370 и след.

[9] Лалетин Д. А. Каннибализм. // Энциклопедический словарь по культурологии. / Под общ. ред. проф. А. А. Радугина. – М.: Центр, 1997. – 478 с. С. 172. Кстати, у индонезийских батаков ритуальный каннибализм прекратился со времени их исламизации и христианизации, т.е. ок. 1920-х гг.

[10] Frazer, J. G. The Golden Bough. A Study in comparative religion. In Two volumes. Vol.1-2. – N.-Y. and L.: MacMillan and Co, 1894. – 434, 424 pp.

[11] Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. Пер. с англ. – 2-е изд. – М.: Политиздат, 1983. – 703 с. С. 341.

[12] Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. – СПб., Изд-во СПбГУ, 1996. – 365 с.

[13] Имеется в виду Яга-воительница и Яга-похитительница. Классификацию образов Бабы Яги см., напр.: Давыдов И. П. Баня у Бабы Яги (заметки о некоторых элементах поведения сказочного героя в гостях у Бабы Яги). // Вестник МГУ. Серия 7. Философия. – М., МГУ, 2001. № 6. С. 73.

[14] См., напр.: Гаврилов Д. А., Наговицын А. Е. Боги славян. Язычество. Традиция. – М.: «Рефл-бук», 2002. – 464 с.; Зеленин Д. К. Избранные труды. Статьи по духовной культуре. 1934-54 гг. – М.: Индрик, 2004. – 368 с. Левкиевская Е. Е. Славянский оберег. Семантика и структура. – М.: Индрик, 2002. – 336 с.; Седов В. В. Славяне: Историко-археологическое исследование. – М.: Языки славянской культуры, 2002. – 624 с.; Славянские древности: Этнолингвистический словарь. / Под ред. Н. И. Толстого. В 5 т. Тт.1-3. – М.: Международные отношения, 1995-2004 (продолжающееся издание); Трубачев О. Н. Этногенез и культура древнейших славян: Лингвистические исследования. – 2-е изд., доп. – М.: Наука, 2003. – 489 с.

[15] Белков П. Л. Миф и тотем в традиционном обществе аборигенов Австралии. – СПб.: МАЭ РАН, 2004. – 288 с. С. 231.

[16] Леви-Строс Клод. Структурная антропология. – М.: Наука, 1985. – 536 с.

[17] Каннибализм // Мифы народов мира. Энциклопедия в 2-х тт. / Под общ. ред. С. А. Токарева. Т.1: А-К. – 2-е изд. – М.: Сов. энц., 1991. – 671 с. С. 620;Леви-Строс Клод. Мифологики. В 4-х тт. Т. 1. Сырое и приготовленное. – М.-СПб.: Университетская книга, 1999. – 406 с.

[18]Боас Франс. Ум первобытного человека. – Волгоград, ННИЦ, 2006. – 200 с.; Леви-Брюль Люсьен. Первобытный менталитет. – СПб.: Европейский дом, 2002. – 400 с.

[19] Оральный // Райкрофт Чарльз. Критический словарь психоанализа. – СПб.: Вост.-Европ. ин-т психоанализа, 1995. – 288 с. С. 114-115.

[20] Фрейд Зигмунд. Тотем и табу. Психология первобытной культуры и религии. – СПб.: Алетейя, 1997. – 222 с.

[21] Овчаренко В. И., Лейбин В. М. Эдипов комплекс // Психоанализ. Популярная энц. / Сост. П. С. Гуревич. – М.: Олимп, АСТ, 1998. – 592 с. С. 550-554.

[22] Яркое и неоднозначное впечатление на неподготовленного зрителя может произвести культ махавидий. См., напр.: Кинсли Дэвид. Образы божественной женственности в Тантре. Десять махавидий. – СПб.: «Академия исследований культуры», 2007. – 333 с.; Ерченков Олег. Богиня с отрубленной головой – Чхиннамаста. // Империя Духа, № 5 (11) осень. – М., 2010. – 98 с. С. 26-29.

[23] Мосс Марсель. Очерк о природе и функции жертвоприношения // Мосс Марсель. Социальные функции священного / Избр. произв. – СПб.: Евразия, 2000. – 448 с. С. 9-104.

[24] Иначе мы очень быстро дошли бы до абсурдных обвинений детей и взрослых сладкоежек, лакомящихся марципановыми (рождественское угощение), шоколадными (новогодние Деды-морозы и Снегурочки), пряничными (подарочные печатные тульские пряники), сахарными (фигурки молодоженов на свадебном торте) и т.п. человечками в антропофагических наклонностях.

[25] Мнение Константина Богданова расходится с нашим. См. его: Богданов К. А. Каннибализм: история одного табу. // Канун. Альманах. Вып. 5. Пограничное сознание. / Под общ. ред. Д. С. Лихачева. – С.-Пб.: Пушкинский Дом, 1999. – 592 с. С. 207-210.

[26] Автор приносит искреннюю благодарность своему коллеге И. А. Фадееву за возможность использования его коллекции цитат из сочинений свв. отцов «Присутствие Христа в Святой Евхаристии: Вера Отцов Церкви».

[27] Малиновский Б. Избранное: Аргонавты западной части Тихого океана. / Пер. с англ. – М.: РОССПЭН, 2004. – 552 с. С. 56.

[28] Буркерт Вальтер. HOMO NECANS. Жертвоприношение в древнегреческом ритуале и мифе. / Пер. с нем. и англ. В. И. Акимовой // Жертвоприношение: Ритуал в культуре и искусстве от древности до наших дней. / Сб. ст. под научн. ред. Л. И. Акимовой и А. Г. Кифишина. – М.: Языки русской культуры, 2000. – 536 с.: илл. С. 405 и след.

[29] Кроме уже указанных источников см., напр.: Клейн Л. С. Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества. – СПб.: Евразия, 2004. – 480 с.; Криничная Неонила А. Русская мифология: Мир образов фольклора. – М.: Академический проект, Гаудеамус, 2004. – 1008 с.; Очерки истории культуры славян. – М.: Индрик, 1996. – 463 с., илл.

Пектораль инициации. Океания.
Пектораль инициации. Океания.

РЕЦЕНЗИЯ НА учебное пособие М. О. ШАХОВА

«Правовые основы деятельности религиозных объединений

в Российской Федерации» (М., 2011)

         Рецензируемое учебное пособие М. О. Шахова посвящено популярной в современном отечественном «юридическом религиоведении» (термин А. В. Пчелинцева[1]) общей теме «Религия и право», находящейся в смежном проблемном поле нескольких гуманитарных дисциплин, а именно: философии религии, социологии религии, истории религии, философии права, истории государства и права, правоведения, политологии, юриспруденции (что требует от любого автора глубоких знаний в каждой из этих сфер и лишний раз подчеркивает его эрудицию).

         В фокусе внимания М. О. Шахова находятся «правовые основы деятельности религиозных объединений в РФ», что не оригинально, но, видимо, продолжает оставаться востребованным в политическом и научно-педагогическом плане аспектом, хотя актуальность своего сочинения М. О. Шахов в предисловии осветил весьма лапидарно, ограничившись лишь общими фразами. И в этом смысле его труд является очередным звеном в списке уже имеющихся в распоряжении религиоведов и правоведов изданий[2]. От вышедших ранее монографий А. Г. Залужного, И. А. Куницына и др. его выгодно отличает целевая аудитория, поскольку книга М. О. Шахова призвана стать учебным пособием для студентов гуманитарных вузов, в первую очередь, обучающихся по стандарту «Теология».

         Рубрификация текста М. О. Шахова отвечает требованиям стандартов учебных программ соответствующих дисциплин[3] и включает в себя вводный раздел с разъяснением понятийного аппарата, блок теоретических историко-правоведческих тем (глл.2-6), блок политологических тем (глл.7-8), блок прикладных юридических (в т.ч. узкоспециальных правоприменительных) тем, избранную библиографию по курсу и различные приложения. Может быть, для соблюдения более строгой логики изложения материала, глл. 7 и 8 следовало бы «поднять» и сделать по счету второй и третьей (при этом все последующие главы сохранили бы свой порядок очередности). Это, на наш взгляд, позволило бы сосредоточить весь правоведческо-юридический материал в единый массив, не дробя на два блока.

         Главы с шестой по пятнадцатую (за исключением нынешних глл. 7 и 8) представляют собой вполне адекватный, развернутый научно-практический комментарий к положениям ФЗ «О свободе совести и о религиозных объединениях» с учетом отсылочных и бланкетных норм, регулирующих конкретные общественные отношения (хозяйственные, трудовые, административные).

         Текст написан простым и понятным ученической аудитории языком, что немаловажно для учебного пособия, с объективно-сциентистских позиций, с соблюдением принципа толерантного отношения ко всем религиозным объединениям. Все схемы и таблицы уместны и наглядно проясняют мысль автора. Избранная библиография вполне репрезентативна, хотя, разумеется, не исчерпывающа[4].

         В качестве замечаний можно было бы высказать следующее:

1.    Автор в предисловии не определяет предмет и объект своего исследования, не указывает его новизну, цель, задачи, методологию (материал гл.1 не может компенсировать этот недостаток)[5];

2.    Поскольку книга адресована не специалистам в области юриспруденции, а, скорее, теологам, необходимо в предисловии или вводной главе коснуться самых общих вопросов истории взаимоотношения религии и права, религии и политики. Авторитетным источником здесь являются, например, отсутствующие в библиографии книги Гарольда Дж. Бермана[6].

3.    Шариат в точном смысле слова мусульманским правом (фикхом) не является (гл.1). Корректнее разводить два понятия: шариат и ал-фикх, т. к. аш-шари`а — стремящаяся к универсализму система как минимум четырех элементов: а) религиозной догматики (иман, ал-‘ака’ид); b) этики (ал-ахлак); c) религиозных норм (ал-’ибадат), регулирующих отношения правоверных с Аллахом; d) светских норм поведения мусульман в общине (умме) и между собой) и с немусульманами — ал-му’амалат[7].

4.    При анализе фундаментальных правоведческих категорий («правовая система», «система права» и т.п. в гл.4) следовало бы учитывать контекст употребления этой терминологии и расширить проблемное поле за счет освещения, например, концепции компаративиста Рене Давида[8].

5.    Сравнительно небольшое внимание автор уделяет (см. гл.2) современным проблемам взаимоотношения российского государства с неправославными институциализированными вероисповеданиями (иноконфессиональными/ инославными и инорелигиозными/ иноверческими). В условиях полиэтничности, поликонфессиональности и полирелигиозности населения нашей страны предметного разговора заслуживают, в первую очередь, «исламский вопрос» и деятельность на территории РФ общин НРД. Исламский фактор приобретает очевидную значимость в связи с тем, что некоторые субъекты РФ до сих пор пытаются легализовать применение на своей территории норм обычного права, санкционированных фикхом[9]. Что касается НРД, то отношение к ним на местах продолжает оставаться амбивалентным: или опасливо-враждебным, или эйфорическим, взвешенная и грамотная позиция обнаруживается крайне редко[10].

6.    Приложения, содержащие фрагменты конкретных правовых актов и образцы оформления юридических документов, могут претендовать, на наш взгляд, лишь на ознакомительный статус[11]. Думается, что они (приложения) вообще излишни, поскольку по масштабам и информативности, а также оперативности внесения изменений и дополнений не могут конкурировать с электронными базами данных «Гарант», «Консультант Плюс» и проч. А высвободившийся после их удаления объем (особенно при лимите листажа) можно было бы использовать для более детального рассмотрения правового статуса иноконфессиональных религиозных объединений в России, что стало бы хоть каким-то новшеством в унылой череде монографий-«клонов» на одну и ту же тему.

7.    В книге вообще отсутствует заключение или какое-либо подытоживающее работу резюме. Разговор резко обрывается материалом последней главы.

         ВЫВОД: с учетом устранения указанных недостатков монографию М. О. Шахова можно рекомендовать к публикации.

 

07.02.2011

Рецензент: И. П. ДАВЫДОВ

к.филос.н., доцент кафедры философии религии и религиоведения философского факультета МГУ имени М.В.Ломоносова



[2] Из сравнительно недавних см. на рус. яз.: Куницын И. А. Правовой статус религиозных объединений в России: исторический опыт, особенности и актуальные проблемы. – М.: ОО «Православное дело», 2000. – 464 с.; Залужный А. Г. Право. Религия. Закон. – М.: Научная книга, 2008. – 360 с.; Религиозные объединения. Свобода совести и вероисповедания. Нормативные акты. Судебная практика. / Сост. А. В. Пчелинцев, В. В. Ряховский. – М.: Юриспруденция, 2001. – 448 с.

[3] Большинство из них так или иначе учитывают программу «Религия и право» А. В. Пчелинцева. См., напр.: Программа «Церковное администрирование: религия и право» // http://www.moscowseminary.org/index.php?option=com_content&task=view&id=148&Itemid=130

[4] Так, освещая взгляды  прот. Владислава Цыпина, М. О. Шахов не упоминает альтернативную точку зрения, к примеру, А.С. Павлова (Павлов А. С. Курс церковного права. – СПб: Лань, 2002. – 384 с.). Автором вообще проигнорировано современное католическое, протестантское и англиканское каноническое право. В блоке политологических тем отсутствуют ссылки на коллективную монографию А.А. и Ал.А.Нуруллаевых (Нуруллаев А.А., Нуруллаев Ал.А. Религия и политика. Учеб. пособ. – М.: КМК, 2006. – 330 с.). Странно, что автор не включил в библиографию все используемые им источники (это замечание касается, например, книг А. Г. Залужного).

[5] Для сравнения можно упомянуть монографию Л. В. Голоскокова, почти целиком посвященную методологическим проблемам (Голоскоков Л. В. Правовые доктрины: от Древнего мира до информационной эпохи. – М.: Нучный мир, 2003. – 320 с.).

[6] Берман Гарольд Дж. Вера и закон: примирение права и религии. — М.: “Ad Marginem”, 1999. — 432 с.; Берман Гарольд Дж. Западная традиция права: эпоха формирования. / Пер. с англ. – 2-е изд. – М. Инфра-М – Норма, 1998. – 624 с.

[7] Давыдов И. П. Основные институты раннемусульманского деликтного права. // Религиоведение. – М., АмГУ, 2002. № 4. С. 72. И этой оплошности в своем учебнике Т. А. Бажан и О. В. Старков не допустили (Бажан Т. А., Старков О. В. Религиоведение для юристов: Учеб. – СПб.: Юридический центр Пресс, 2007. – 491 с. С. 216-218.

[8] Давид Р., Жоффре-Спинози К. Основные правовые системы современности: Пер. с фр. – М.: Междунар. отношения, 1999. – 400 с.

[9] Мисроков З. Х. Адат и Шариат в российской правовой системе: Исторические судьбы юридического плюрализма на Северном Кавказе. – М.: Изд-во МГУ, 2002. – 256с. С. 179 и след.; Постановления и рекомендации Совета Исламской академии правоведения (фикха) – фетвы. / Пер. с араб. – М.: Ладомир, 2003.

[10] Достаточно напомнить такие разноплановые издания, как: Егорцев А. Ю. Тоталитарные секты: свобода от совести. – М.: ИМЦ «Сектор», Моск. подворье Св.-Тр. Серг. Лавры, 1997. – 107 с.; Этносы и конфессии на Востоке: конфликты и взаимодействие. – М.: МГИМО МИД РФ, Изд-во «Навона», 2005. – 576 с.; Эгильский Е. Э., Матецкая А. В., Самыгин С. И. Новые религиозные движения. Современные нетрадиционные религии и эзотерические учения: учеб. пособ. – М.: КНОРУС, 2011. – 224 с. (а также книги А. И. Хвыли-Олинтера, С. А. Лукьянова, А. Л. Дворкина, Е. Г. Балагушкина, И. Я. Кантерова  и др. религиоведов).

[11] Автор следует традиции размещения в конце текста приложения, сформировавшейся во времена отсутствия или труднодоступности Интернета. В этом он не одинок (см. монографию И. А. Куницына). Целесообразнее было бы регулярное издание отдельных тематических антологий с комментариями, наподобие следующих, к сожалению, уже устаревших: Религиозные объединения. Свобода совести и вероисповедания. Нормативные акты. Судебная практика. / Сост. А. В. Пчелинцев, В. В. Ряховский. – М.: Юриспруденция, 2001. – 448 с.; Русская Православная Церковь и право: комментарий. / Отв. ред. М. В. Ильичев. – М.: Изд-во БЕК, 1999. – 464 с.

Земля предков. Океания.
Земля предков. Океания.

И. П. Давыдов

 

«АКУНА-МАТАТА» героев мультфильма «Король Лев-3» в свете «Мифологики» Клода Леви-Строса

(Тезисы доклада)

 

         Данное выступление посвящено обнаружению структурно-семиотического кода, лежащего в основе сюжетной композиции известного мультфильма студии Уолта Диснея «Король Лев-3» («КЛ-3»).   Методологической базой служат подходы (в т. ч. кросскультурный и межжанровый анализ), заявленные в трудах представителей калифорнийской школы фольклористики, в первую очередь, Алана Дандеса[1], опиравшегося на бихевиористскую концепцию человеческого поведения Кеннета Ли Пайка (1912-2000) и оперировавшего его специфической терминологией («мотифема», «алломотив»; + детское ближе к мифическим корням, чем взрослое), а конкретным методом – структурализм К. Леви-Строса в той его интерпретации, какая вычитывается из его 4-томных «Мифологик» (1964-71) и примыкающему к ним циклу работ 1975-85 гг. («Путь масок», «Ревнивая горшечница» и др., например, «История рыси»)[2].

         Особенно существенными в контексте нашего исследования оказываются кулинарно-диетические рассуждения К. Леви-Строса из 1 и 3 тома «Мифологик»[3], поскольку, на наш взгляд, тематика пищи превалирует в вышеназванном мультфильме. Это легко показать на конкретном материале видеоряда[4], буквально поминутно (00:00 – указание минут при прокрутке пленки) цитируя диалоги главных героев – суриката Тимона, его дяди Макса, кабана-бородавочника Пумбы, молодого львенка Симбы и др., в т. ч. гиен:

00:05 Мечта сурикатов о лучшем доме = завязка, начало поиска АМ.

00:06 Диалог с дядей Максом, первое упоминание еды: «Мы едим траву… Нас никто не боится. Мы – закуска для всех».

00:08-09 Песня Тимона-постового: «Печальное занятие –

Кому-то являться едой.

Ты раскрыл обеду объятия,

Но вкусное блюдо вступит в бой…

………………………………………

Не станет едой сурикат!

………………………………………

Если я проголодаюсь

Сразу что-то съем,

И нет проблем!»

         Таким образом, идеал «жизни без забот» - Акуна Матата (АМ) - у суриката Тимона фактически сводится к пищевому изобилию. Это особенно ярко демонстрирует песня, которую они поют вместе с Пумбой «караоке» на 36-37 мин.:

Акуна матата – золотые слова,

АМ – знай свои права:

Набил желудок и пуста голова.

(«Пумба, где заначка?» – Божья коровка остается на свободе)

Закусил слегка –

И жизнь легка.

АМ (несколько раз).

00:15-17 Встреча с мудрым жрецом-Бабуином, впервые произносящим формулу «Акуна матата» (Тимон ее слышит по-свойски, «кулинарно» - как «Гарбуна тамата» - искаженное от «Горбуша в томате» - хорошая находка переводчиков).

00:18-20 Встреча с Пумбой: «Съешь меня…

                                               - Сногсшибательный дар…

                                               - Я насекомоядный.

                                               - О, ты ешь жуков! (Прямо как я)

                                               - Ползучие букашки…

                                               - Я люблю тех, что с крыльями…

         Далее тема еды неоднократно «всплывает» на 25, 26, 31-32 (перерыв на еду перед экраном), 35 (найден райский уголок с «качелями» и «припасами»; Пумба превращается в повара и угощает Тимона различными блюдами «Рагу для салата», «Гуляш из шпината», «Жук мармеладо» и проч., пока Тимон тщетно пытается вспомнить слова «Акуна матата»), 36-37 (песня «АМ»), 42, 43, 45, 46, 59, 65 минутах.

00:39 Спасение Симбы.

         К слову сказать, выпячивание еды, (зацикленность на еде детей и зооморфных героев вполне психологически объяснима. Ср. в «Алисе»: - А что они ели? - В основном кисель, кажется. Ведь это были кисельные барышни…) от процесса ее добычи до поглощения (и извержения продуктов жизнедеятельности организма – добавил бы К. Леви-Строс, а в мультфильме в лице Пумбы и эта тема затронута, о чем смотри ниже), для мультипликации не слишком характерно.

         Более распространенным мотивом сказок является кормление лакомством[5]. Это любая вкусная еда, вожделенная для каждого из конкретных героев, от нее они не могут отказаться и мечтают, чтобы эта еда стала повседневной, пищевая ориентация особым образом маркирует их. Насекомоядные Тимон и Пумба питаются всякими «ползучими букашками», но и у них есть гастрономические предпочтения – «те, что с крыльями», поэтому лакомством для них, строго говоря, будет только поедание жуков с твердыми надкрыльями.

         Если сравнивать все серии трилогии «Король Лев», то окажется, что ни в первом, ни во втором мультфильме тема еды так часто, как в третьем, не возникает, но в первом есть важный для нас эпизод, когда спасенный Симба приучается к несвойственной львам роли насекомоядного, а Пумба с Тимоном утешают его пословицей: «Скользко, но питательно». В третьем мультфильме повзрослевший Симба дает фору своим учителям – он выигрывает все А-мататовские соревнования: по долготе отрыжки от жуков, по слизыванию слизней, по глотанию улиток (00:43-45). Симба, как и подобает будущему королю-льву, во всем оказывается чемпионом.

 

         ВЫВОДЫ

         1. Ситуация кормления в «КЛ-3» отличается от других мультфильмов. Она не событийно-количественна, а качественна – маркирует присутствие АМ.

         2. Даже к такому редуцированному мифу, каким является мультфильм-сказка, вполне продуктивно применимы методы структурного анализа К. Леви-Строса, в частности, срабатывает его формула, претендующая на универсализм (а : в :: в : с-1)[6], что, с одной стороны, лишний раз подтверждает ее верифицированность, а с другой – свидетельствует о действительной ситуации транспонирования мифологических кодов (в данном случае – мифа об избытке еды, как и в мультфильме «Крылья, ноги и хвосты»). Эта формула может быть в нашем случае применима несколько раз, например:

        а) рай для сурикатов так относится к еде, как сурикат в собственном состоянии «не-еды» к внешнему миру хищников…, т. е., всякий раз, когда сурикат – не еда, это рай для суриката, если, в свою очередь, у него много еды. Это и есть первичная ХМ.

         б) ХМ суриката ≠ ХМ Симбы

сурикат Тимон                                         лев Симба

& бородавочник Пумба

____________________            ________________

«жуки» = гнилое дерево                          сырое мясо

 

Симбу повзрослевшего перестает устраивать формула «скользко, но питательно», его АМ – в победе над своим дядей, негодяем Шрамом, освобождении львов от гиен, воцарении и женитьбе.

         3. Референтным мифом является событийный ряд «КЛ-3».

Если сюжет «КЛ-1» очевидно заимствован из «Гамлета» У. Шекспира, а сюжет «КЛ-2» - из «Ромео и Джульетты», но с поправкой на «happy end», то сюжет «КЛ-3» ни с какой шекспировской поэмой не коррелирует. Он не понятен вне контекста трилогии, единственное, что можно сказать сразу, что это миф о поиске райского блаженства, счастья на земле. Т.е. налицо детерминанты-архетипы мифологического мышления. Миф оказывается связкой и пространством развития виртуальных приключений киногероев.

         4. Тимон – трикстер, т. е. персонаж, с которым все и случается, он отправляется на поиски «своего места в жизни», но обретает дружбу с Пумбой и Симбой, а счастье без забот дарит всем своим сородичам, но с ними не остается, равно как не остается он и с воцарившимся Симбой. Тимон и Пумба – герои без возраста, они не взрослеют и не изменяют своего социального страта, в отличие от Симбы. Они – и «вечные юнцы», т. к. совершают глупости, нуждаются в совете обезъяна-шамана, и «вечные старцы», как воспитатели Симбы – молодого короля-льва. Т. о., Тимон – цивилизатор, культурный герой сурикатов. «Обращенность» ХМ для Тимона-трикстера проявляется в том, что он селит в земном «Раю» всех своих родственников-сурикатов, но сам оказывается бродягой – он с Пумбой перекочевывает в диснеевский цикл мультфильмов «Тимон и Пумба». По свидетельству мета-мифа, они там были изначально, но подспудно, непроявленно, как и в «КЛ-3» оказалось, что в «КЛ-1и-2» они там были, хотя и не знали, что были там, и пришлось начать повествование «задолго до начала». (Видео, которое смотрят Тимон и Пумба, выступает как своеобразная ретроспективная «машина времени»).



[1] Дандес Алан. От этических единиц к эмическим в структурном изучении сказок; Заключение и расторжение дружбы как структурная оболочка африканских сказок. // Дандес Алан. Фольклор: семиотика и/или психоанализ: Сб. ст. – М.: Вост. лит., 2003. – 279 с. С. 14-18, 23-26; 43-48.

[2] Леви-Строс Клод. Мифологики. В 4-х тт. Т. 1. Сырое и приготовленное. Т. 2. От мёда к пеплу. Т. 3. Происхождение застольных обычаев. – М.-С.-Пб.: Университетская книга, 2000. Леви-Строс Клод. Первобытное мышление. – М.: Республика, 1994. – 384 с. Леви-Строс Клод. Путь масок. – М.: Республика, 2000. – 399 с. Леви-Строс Клод. Структурная антропология / Пер. с фр. под ред. и с примеч. Вяч. Вс. Иванова. – М.: Наука, Глав. ред. вост. лит-ры, 1985. – 536 с.

[3] «Оппозиция сырого и приготовленного, давшая название первому тому, была оппозицией присутствия или отсутствия кухни. Во втором томе, как мы предположили, кухня представлена с тем, чтобы рассмотреть ее окрестности: обычаи и верования, связанные с медом, по эту сторону кухни; и, по ту сторону, обычаи и верования касательно табака. Продвигаясь в том же направлении, третий том затронул контуры кухни, у которой имеется природная сторона, а именно пищеварение, и культурная сторона, простирающаяся вплоть до застольных манер и рецептуры. На деле эти последние восходят к обоим порядкам постольку, поскольку они предписывают культурную обработку природных веществ, тогда как пищеварение занимает относительно рецептов симметричную позицию, так как состоит в природной переработке тех веществ, что уже подверглись обработке культурой. Что касается застольных манер, то они восходят к своего рода культурной разработке во второй степени, когда способ потребления надстраивается над способом приготовления» [Леви-Строс К. Мифологики. Т. 3: Происхождение застольных обычаев… С. 357. Но цит., в связи с тонкостями перевода, по: Островский А. Б. Парадигма мифологического мышления: очерк вклада К. Леви-Строса. – СПб.: Кронос, 2004. – 182 с. С. 129-130].

[4] Для чего будет использоваться руссифицированная видеокассета «Король Лев 3. Хакуна матата» / Авторы сценария Роджер Аллерс, Ирен Мекки. Режиссер Бредли Реймонд. Производство студии «Дисней», США, 2004. – М., ООО «БиЮАр – Видео», 2004 г. Продолжительность фильма 67 мин.

[5] Так, например, Винни Пух в норе у Кролика реагирует только на мед и сгущеное молоко, игнорируя хлеб, в свою очередь, он на день рождения Иа-Иа предлагает Иа-Иа мед, который тот заведомо не ест, поэтому Пух, не удержавшись от соблазна, съедает мед сам, а ослику в подарок достается пустой горшочек, Карлсон сметает в квартире Малыша все плюшки, варенье и конфеты, Муми-тролль угощает зимой гостей Муми-даллена вареньем из запасов Муми-мамы, черепашки Ниндзя питаются пиццей с шоколадом и анчоусами (в знак собственной невольной, мутагенной, принадлежности к рептилиям?), Роки из мультсериала «Чип и Дэйл спешат на помощь» не может устоять, как и всякая крыса, перед сыром и т. п.

[6] Формула мифа у Леви-Строса выглядит в полном виде так (согласно работе «Структура мифов», 1955): fx(a) : fy (b) :: fx(b) : fa -1(y) [Цит по: Островский А. Б. Указ. соч. С. 112].